lunes, 26 de febrero de 2007

V PONENCIA CONTROVERSIARTE

CONTROVERSIARTE

Herbert Rodríguez



En el arte plástico limeño muchas realidades (desorganización, incomunicación, invisibilización), existen más por nuestra inacción que por estrategia premeditada del “Sistema”. Debemos analizar nuestra responsabilidad en el mutuo desencuentro entre artistas e instituciones o en la propia victimización.

Autoritarismo y Cultura de la Muerte en el arbitrario orden social
Es posible relativizar el carácter monolíticamente cerrado de la institucionalidad pero constatamos como finalmente prevalecen las consecuencias del largo telón de fondo histórico de la exclusión social de amplias mayorías en el Perú. Sucesivos gobiernos fracasados, entre otros factores, han modelado una sociedad autoritaria que rechaza la innovación y aplaude la violencia represiva. Este es el marco de la ausencia del arte y la cultura en el debate público, marco que señala los retos mayores que debemos encarar.

Paradojas sobre la carencia de la importancia social del arte
A pesar de su artificialidad la institucionalidad artística ejerce un poder simbólico importante. Esta es una paradoja que se sostiene por los valores coloniales que estructuran jerárquicamente la diversidad cultural y el desamparo teórico e irracionalismo de los artistas. Institución y artistas son co-responsables de la violencia, tal como el informe de la CVR ha evidenciado. Debemos impulsar una Socio Historia del Arte Peruano, el Arte, la Artesanía y los Diseños coexistiendo en plano de igualdad.

El Escenario Mundial y la Diversidad
Nuestra Realidad Nacional la vivimos en medio de la crisis estructural del sistema-mundo moderno, donde diversos datos configuran una “sociedad del riesgo”. Un documento del Ministerio de Educación (2000) señala tres retos que surgen del escenario nacional y mundial, estos son: la Diversidad, los acelerados cambios científicos tecnológicos y la preservación y conservación del medio ambiente. De la Diversidad dice: “En el Perú, país multiétnico, multilingüe y pluricultural , las múltiples costumbres y tradiciones culturales han sido consideradas por largo tiempo como trabas para el desarrollo pero acceder a la modernidad nos exige comprender que la diversidad cultural es una gran potencialidad y su reconocimiento se convierte en una gran ventaja en momentos de creciente globalización”; es posible asociar este texto con otro del Banco Mundial (2002) que nos dice: un país con una amplia diversidad cultural, que sea debidamente manejada, es un país que puede enfrentar mejor los retos del mundo globalizado”. Con un camino recorrido en el debate internacional, la Diversidad emerge como nuevo paradigma y confronta, en el ámbito del arte plástico limeño, a la “pintura-pintura”; que tiene su origen en la polémica producida entre los Indigenistas y la Agrupación Espacio (década del 40). En esta polémica ganó la visión del arte como fenómeno universal, y, ahora, aunque el modernismo solo es un estilo más, su representante local, Szyszlo, mantiene vigencia en el conservador medio institucional. Por contraste, cobra importancia la relación equitativa entre culturas, es decir, la interculturalidad; que requiere la tolerancia frente a las diferencias étnicas, culturales y lingüísticas; la aceptación positiva de la diversidad, el respeto mutuo, la búsqueda de consensos y a la vez reconocimiento, aceptación y respeto frente al disenso; en suma, mayor democracia. El pluralismo efectivo donde el Arte, la Artesanía, el Arte Popular Urbano, la Contracultura, el Diseño entre otras expresiones culturales coexisten como diferentes pero a la vez iguales.

Políticas Culturales, Teoría del Arte Peruano y Educación Artística
La ausencia de Políticas de Estado en el área de la cultura tiene relación con nuestra carencia de una Socio Historia del Arte Peruano. Una tarea mayor que para encararla existe una bibliografía de Teoría del Arte progresista, aunque todavía falten investigaciones totalizadoras y espacios públicos de información y debate de lo avanzado. En el proceso de consolidar una Política Cultural democrática requerimos, además, de una curricula de Educación Artística innovadora basada en el derecho a la igualdad social de la diversidad cultural y con un perfil de egresado artista-ciudadano. El irracionalismo del artista limeño señalan el a-historicismo como la principal limitación de la Educación Artística, por esto el estudiante debe reconocer que el arte es una forma de producción cultural que refleja y depende intrínsecamente de determinadas condiciones culturales. Iniciativas emergentes como el Bachillerato Internacional de Arte/Diseño o la “Nueva Secundaria” del Ministerio de Educación nos dicen que no es necesario esperar un “revolución social” para, en este terreno, imaginar una realidad distinta.

Del Taller Huayco al Averno, la tradición de la rebelión creadora
Desde el último cuarto del siglo pasado existe un camino recorrido por creadores que han desarrollado una creación artística con contenidos socialmente significativos, que en los ochentas reivindicaron la calle como identidad. La espiral de la violencia y la caza de brujas a comienzos de los noventa supuso un reflujo de este arte experimental hasta que, avanzada la década, la resistencia cultural toma la calle. Esta experiencia libertaria acumulada a lo largo de las décadas florece actualmente en la contracultura limeña junto con las subculturas.

Para entender el arte se necesita saber de arte
El criticismo que hace tabla rasa de toda la experiencia antisistémica acumulada y sesga la intervención artística de trabajo con y desde el pueblo, puede tener una carga romántica de compromiso proteico, pero finalmente lo que trasunta es intolerancia. Debemos impulsar la Educación Artística popular, con cursos-talleres de creatividad y apreciación artística de diversos cánones, que podrían involucrar lo utilitario, sin olvidar que lo popular no es homogéneo y que es posible hablar de muchos tipos de público en Lima con sensibilidades diversas. Juan Acha y el Taller Huayco, entre otros, han investigado sobre el sistema popular de valores estéticos.

Foro de la Ciencia y la Cultura: información, articulación y debate
Finalmente, previo a plantear una organización de las agrupaciones independientes o una nueva institucionalidad, debemos generar un espacio permanente de diálogo, reconocimiento y debate como el que propone el Foro de la Ciencia y la Cultura.

Herbert Rodríguez
Febrero, 2007

En el arte plástico limeño muchas realidades (desorganización, incomunicación, invisibilización), existen más por nuestra inacción que por estrategia premeditada del “Sistema”. Debemos analizar nuestra responsabilidad en el mutuo desencuentro entre artistas e instituciones o en la propia victimización.

Autoritarismo y Cultura de la Muerte en el arbitrario orden social
Es posible relativizar el carácter monolíticamente cerrado de la institucionalidad pero constatamos como finalmente prevalecen las consecuencias del largo telón de fondo histórico de la exclusión social de amplias mayorías en el Perú. Sucesivos gobiernos fracasados, entre otros factores, han modelado una sociedad autoritaria que rechaza la innovación y aplaude la violencia represiva. Este es el marco de la ausencia del arte y la cultura en el debate público, marco que señala los retos mayores que debemos encarar.

Paradojas sobre la carencia de la importancia social del arte
A pesar de su artificialidad la institucionalidad artística ejerce un poder simbólico importante. Esta es una paradoja que se sostiene por los valores coloniales que estructuran jerárquicamente la diversidad cultural y el desamparo teórico e irracionalismo de los artistas. Institución y artistas son co-responsables de la violencia, tal como el informe de la CVR ha evidenciado. Debemos impulsar una Socio Historia del Arte Peruano, el Arte, la Artesanía y los Diseños coexistiendo en plano de igualdad.

El Escenario Mundial y la Diversidad
Nuestra Realidad Nacional la vivimos en medio de la crisis estructural del sistema-mundo moderno, donde diversos datos configuran una “sociedad del riesgo”. Un documento del Ministerio de Educación (2000) señala tres retos que surgen del escenario nacional y mundial, estos son: la Diversidad, los acelerados cambios científicos tecnológicos y la preservación y conservación del medio ambiente. De la Diversidad dice: “En el Perú, país multiétnico, multilingüe y pluricultural , las múltiples costumbres y tradiciones culturales han sido consideradas por largo tiempo como trabas para el desarrollo pero acceder a la modernidad nos exige comprender que la diversidad cultural es una gran potencialidad y su reconocimiento se convierte en una gran ventaja en momentos de creciente globalización”; es posible asociar este texto con otro del Banco Mundial (2002) que nos dice: un país con una amplia diversidad cultural, que sea debidamente manejada, es un país que puede enfrentar mejor los retos del mundo globalizado”. Con un camino recorrido en el debate internacional, la Diversidad emerge como nuevo paradigma y confronta, en el ámbito del arte plástico limeño, a la “pintura-pintura”; que tiene su origen en la polémica producida entre los Indigenistas y la Agrupación Espacio (década del 40). En esta polémica ganó la visión del arte como fenómeno universal, y, ahora, aunque el modernismo solo es un estilo más, su representante local, Szyszlo, mantiene vigencia en el conservador medio institucional. Por contraste, cobra importancia la relación equitativa entre culturas, es decir, la interculturalidad; que requiere la tolerancia frente a las diferencias étnicas, culturales y lingüísticas; la aceptación positiva de la diversidad, el respeto mutuo, la búsqueda de consensos y a la vez reconocimiento, aceptación y respeto frente al disenso; en suma, mayor democracia. El pluralismo efectivo donde el Arte, la Artesanía, el Arte Popular Urbano, la Contracultura, el Diseño entre otras expresiones culturales coexisten como diferentes pero a la vez iguales.

Políticas Culturales, Teoría del Arte Peruano y Educación Artística
La ausencia de Políticas de Estado en el área de la cultura tiene relación con nuestra carencia de una Socio Historia del Arte Peruano. Una tarea mayor que para encararla existe una bibliografía de Teoría del Arte progresista, aunque todavía falten investigaciones totalizadoras y espacios públicos de información y debate de lo avanzado. En el proceso de consolidar una Política Cultural democrática requerimos, además, de una curricula de Educación Artística innovadora basada en el derecho a la igualdad social de la diversidad cultural y con un perfil de egresado artista-ciudadano. El irracionalismo del artista limeño señalan el a-historicismo como la principal limitación de la Educación Artística, por esto el estudiante debe reconocer que el arte es una forma de producción cultural que refleja y depende intrínsecamente de determinadas condiciones culturales. Iniciativas emergentes como el Bachillerato Internacional de Arte/Diseño o la “Nueva Secundaria” del Ministerio de Educación nos dicen que no es necesario esperar un “revolución social” para, en este terreno, imaginar una realidad distinta.

Del Taller Huayco al Averno, la tradición de la rebelión creadora
Desde el último cuarto del siglo pasado existe un camino recorrido por creadores que han desarrollado una creación artística con contenidos socialmente significativos, que en los ochentas reivindicaron la calle como identidad. La espiral de la violencia y la caza de brujas a comienzos de los noventa supuso un reflujo de este arte experimental hasta que, avanzada la década, la resistencia cultural toma la calle. Esta experiencia libertaria acumulada a lo largo de las décadas florece actualmente en la contracultura limeña junto con las subculturas.

Para entender el arte se necesita saber de arte
El criticismo que hace tabla rasa de toda la experiencia antisistémica acumulada y sesga la intervención artística de trabajo con y desde el pueblo, puede tener una carga romántica de compromiso proteico, pero finalmente lo que trasunta es intolerancia. Debemos impulsar la Educación Artística popular, con cursos-talleres de creatividad y apreciación artística de diversos cánones, que podrían involucrar lo utilitario, sin olvidar que lo popular no es homogéneo y que es posible hablar de muchos tipos de público en Lima con sensibilidades diversas. Juan Acha y el Taller Huayco, entre otros, han investigado sobre el sistema popular de valores estéticos.

Foro de la Ciencia y la Cultura: información, articulación y debate
Finalmente, previo a plantear una organización de las agrupaciones independientes o una nueva institucionalidad, debemos generar un espacio permanente de diálogo, reconocimiento y debate como el que propone el Foro de la Ciencia y la Cultura.

Herbert Rodríguez
Febrero, 2007










CONTROVERSIARTE

Existe un profundo antagonismo entre Institución y creatividad innovadora, antagonismo que expresa los desencuentros culturales de nuestra dependiente y arbitraria realidad. Este antagonismo, Señoras y Señores, es el problema de nuestro país.
¿Será posible cambiar las pautas excluyentes sobre las que se sostiene la institucionalidad artística?
¿Exigir criticidad, responsabilidad ética y pensamiento innovación a estas instituciones?
¿Refundación de la institucionalidad artística o nueva institucionalidad?


Diagnosticar. (De diagnóstico). tr. Recoger y analizar datos para evaluar problemas de diversa naturaleza. 2. Med. Determinar el carácter de una enfermedad mediante el examen de sus signos.

El siguiente diagnóstico oscila entre constatar conspiraciones de silencio llevadas adelante por el poder opresor y descubrir el mutuo desencuentro entre artistas e instituciones o la propia victimización de los creadores. Esto se manifiesta en sucesivas generaciones de artistas, desde “Huayco al Averno”, que han expresado su criticidad en el arte limeño, y en sectores de la nueva generación de artistas plásticos que reclaman cambio (III Congreso de las Artes como evidencia de esto), sin embargo, la realidad en general trascurre en una asfixiante inercia.
¿Podremos pensar, 2007, que algunas circunstancias presentan signos de maduración que permiten imaginar un cambio de escenario en el arte limeño?


Autoritarismo y Cultura de la Muerte en el arbitrario orden social

Orden que favorece a pocos privilegiados y condena a una amplia mayoría al infierno cotidiano.

Silencio sobre la violencia del más crudo racismo y de la muerte silenciosa a causa de la pobreza.
Silencio sobre la banalidad espiritual de los eventos sociales que rodean un arte de lujo, con sus banquetes y crónicas de sociales en revistas.
Silencio o mera presentación sensacionalista de la depredación salvaje de la naturaleza, su estúpida contaminación al ritmo de consumistas-musiquitas- pegajosas (sea minería o comida chatarra o encartes publicitarios o...)
Silencio sobre la moralidad hipócrita que niega el placer erótico al mismo tiempo que instrumentaliza el cuerpo con fines comerciales.
Silencio sobre el manejo de los asuntos públicos como si fuera un asunto privado, extraordinaria tradición peruana de la corrupción.
Silencio sobre la cobardía de los militares, ¿quiénes, cuántos, hablaron y denunciaron corrupción e impunidad? valientes con tanques y metralletas.
Silencio sobre la tradición creativa libertaria.
Silencio...

La dependencia del proceso cultural limeño institucional hacia la empresa privada se (re)instaura con el desmantelamiento del INC en el segundo gobierno de Belaunde (1) y se consolida con el neoliberalismo en la década de la autocracia fujimorista. La empresa privada no financia, no auspicia, proyectos artísticos “conflictivos”; son diversos los temas tabú y la censura es una realidad cotidiana. Pero, muchas realidades (desorganización, incomunicación, invisibilización), existen más por nuestra inacción que por estrategia premeditada de un poder opresor

La Prensa es selectiva y sesgada pero no es totalmente cerrada –ha sido y será populista- por otro lado, la Internet permite generar foros virtuales que han remplazado a los fanzines de los 90’s. Existe información sobre el arte de los ochenta que incluye el Arte Crítico; una enciclopedia temática con un tomo sobre Arte y Arquitectura Peruana circuló y se vendió en quioscos de periódicos. Existen espacios como el Centro Cultural de España, exposiciones como “Urbe y Arte” (2006) o las que recientemente acoge el Museo de Arte de Lima, que manejan criterios de arte actualizados. Por estos datos, entre otros en los que se destaca la labor de diversas agrupaciones independientes (que nos permiten afirmar que “Otro mundo ya existe”), podemos relativizar el carácter monolíticamente cerrado de la institucionalidad artística...

Pero, finalmente como sociedad lo que mayoritariamente vivimos es el desprecio por la vida y una “Cultura de la Muerte”. El histórico telón de fondo de la exclusión social de amplias mayorías (2) y las consecuencias de sucesivos gobiernos fracasados (reformismo militar frustrado, guerra sucia, hiperinflación, mafia en el poder, refundación moral frustrada) son el marco de la ausencia, a pesar de su importante rol en la solución de los problemas, del arte y la cultura en el debate público. En términos generales somos una sociedad autoritaria con pedidos de orden y seguridad, donde la violencia represiva es aplaudida. ¿Manifestaciones? desde la pena de muerte o linchamientos a la más cotidiana y soterrada indiferencia ante las negligencias médicas, accidentes de tránsito o ausencia de debate sobre recomendaciones de la CVR, la TV y cierta prensa reflejando transparentemente la estrategia de la anestesia moral por acostumbramiento a la violencia y la humillación del ser humano (3), etc.
Se crea el temor y, finalmente, el rechazo a la innovación y la creatividad, prevaleciendo el conservadurismo y la incapacidad de cambio.
Este es el marco de nuestros retos mayores.

Paradojas sobre la carencia de importancia social del acontecimiento artístico
Podemos constatar la “crisis del campo institucional de las artes” (diagnóstico II Congreso de las Artes) pero es paradójico el contraste entre la superficialidad e inocuidad del arte “culto” limeño y su importante rol en la conformación de valores que modelan la mentalidad de amplios sectores de la población. ¿Qué valores?, la supuesta inmutabilidad de las ideas de arte y la división arte-no arte, entre otros. La colección pública de arte contemporáneo más importante del país, Museo de Arte de Lima, no incluye Artesanía, es decir, amplios sectores de la población del país son invisibilizados. Esto nos permite afirmar que el Museo legitima las diferencias sociales al estructurar jerárquicamente la diversidad cultural, siguiendo el sistema de valores de los países económicamente poderosos, presentando los intereses de grupo local como si fueran los intereses de toda la sociedad. (4)
La guerra sucia de los 80’s-90’s reveló la impunidad de la violencia del Estado cuando es ejercida sobre campesinos andinos (5). ¿Es necesario repetir las cifras de miles de muertos producto de la lógica del exterminio y la venganza desde el Estado y permitidos por nuestra limeña inacción e indiferencia? La lógica de subordinación jerárquica de civilizado/arte culto por sobre lo supuestamente bárbaro/arte popular es una “racionalidad” que deshumaniza al otro.

La mentalidad “irracionalista” del artista limeño es otro factor en la paradoja de la fortaleza de la institucionalidad a pesar de su artificialidad. Esta mentalidad se perpetúa gracias, sobre todo, a la Educación Artística. Vale la pena recordar como en el Romanticismo (siglos XVIII y XIX) se consolida el concepto moderno de personalidad creadora, con su actitud de repulsa de toda regla, con su rechazo de toda tradición y su búsqueda de absoluta libertad de creación artística sobre la base del Yo subjetivo, parámetro de verdad y valor. La teoría y la reflexión intelectual son vistas como castradores de una supuesta expresividad instintiva, estableciéndose la idea del artista con un dominio virtuoso del su medio expresivo como la sola base del éxito artístico, todo principia y todo termina en el artista como individuo productor. En consecuencia sobran los factores históricos y sociales de su quehacer. ¿Parece una caricatura?, algún balance de la plástica del año 1983 hablaba del “narcisismo meticulosamente cultivado como alternativa de evasión individual” y otro del año 97 señalaba que los artistas jóvenes “están en lo suyo y con lamentable frecuencia lo suyo es lo que el medio cultural (artístico) y el mercado de arte prefieren localmente”, es decir, el narcisismo...

En agosto de 1981 Mirko Lauer y Roberto Miroquesada, entre otros, organizan un Seminario de Teoría Social del Arte, oportunidad en que, en plena ola de experimentalismo artístico (a pocos meses de que Huayco instalara la Sarita), se reúnen artistas y teóricos; desde aquel año hasta el presente son muy contadas reuniones similares. ¿Echarle toda la culpa al “Sistema” de que las cosas estén como están?

La ausencia de una Socio Historia del Arte Peruano (el Arte, la Artesanía y los Diseños en plano de igualdad) (6) significa que cada nueva generación de artistas se incorpora amnésico a un juego de engaños ya preestablecido.

El irracionalismo tiene relación directa con el “desamparo teórico” y explica también, en gran parte, las limitaciones de organización de los artistas, nuestra poca capacidad para asociarnos y trabajar colectivamente sobre la base de intereses y temas comunes, estableciendo una relación efectiva y dialogante con el Estado.

No solo el Museo de Arte, o la institucionalidad artística, sino los mismos artistas han mantenido una dependencia colonial hacia el arte europeo y/o norteamericano que se ha impuesto de manera jerárquica y opresiva por sobre las manifestaciones culturales autóctonas. Artistas e institucionalidad son co-responsables de la violencia, aquella que el informe de la CVR ha evidenciado.
Entre otras tareas, urge romper con las ideas alrededor de las que se organiza el debate en el conservador espacio institucional limeño, esto es, la pretendida división arte / no arte y la oposición localismo / universalismo.

El Escenario Mundial y la Diversidad

No olvidemos que nuestra Realidad Nacional la vivimos en medio de la crisis estructural del sistema-mundo moderno, el cual ha entrado en una era de transición, bifurcación y caos; donde diversos datos configuran una “sociedad del riesgo” (Globalización, Gobernabilidad, Pobreza, Medio Ambiente, etc.). La realidad contemporánea es una de incertidumbre y angustia donde por un lado aparecen fundamentalismos de diverso signo, y, por el otro, el futuro se presenta abierto a la creatividad (7) (8)

El individuo urbano posmoderno vive el hiperrealismo del presente perpetuo y la simultaneidad de la multiplicidad cultural como un relativismo donde todo vale, pero la posmodernidad es una encrucijada, no solo abre el abanico de posibilidades al caos del relativismo y el fragmento sino, también, a lo múltiple y lo plural; y en relación a esto último la deslegitimación del centro euro-norteamericano permite que emerja la Diversidad. Como nos dicen Efland, Freedman y Sthur en “La educación en el arte posmoderno”: La posmodernidad rechaza la razón universal y pone como alternativa formas de conocimiento que son parciales, sociales e históricas.

Visibilizar la relación entre cultura y desarrollo ha tenido un proceso, desde fines de los sesenta, en el cual la UNESCO ha tenido un importante rol.
En el presente especialistas afirman que la cultura es un tema de preocupación mundial a la par que los de medio ambiente, seguridad o economía, es así que el debate a nivel internacional tiene un valioso camino avanzado (9) del cual surge un nuevo sentido común que se hace visible en diversos documentos; uno de ellos proviene del Ministerio de Educación del año 2000 que señala tres retos del Escenario Nacional y Mundial: la Diversidad, los acelerados cambios científicos tecnológicos y la preservación y conservación del medio ambiente. De la Diversidad dice: “En el Perú, país multiétnico, multilingüe y pluricultural , las múltiples costumbres y tradiciones culturales han sido consideradas por largo tiempo como trabas para el desarrollo pero acceder a la modernidad nos exige comprender que la diversidad cultural es una gran potencialidad y su reconocimiento se convierte en una gran ventaja en momentos de creciente globalización”; asociemos este texto con otro del Banco Mundial ( Feria de desarrollo: Concurso de Proyectos Innovadores 2002 “Creadores de Cultura”) que dice: “La cultura contribuye al desarrollo. La pobreza tiene que ver con la identidad cultural, la autoestima, la confianza, el respeto a la dignidad de las personas, los valores, etc. Por ello el objetivo principal de esta convocatoria es abrir espacios donde pueda celebrarse la riqueza cultural del país, convertir la cultura en una herramienta de lucha contra la pobreza, porque un país con una amplia diversidad cultural, que sea debidamente manejada, es un país que puede enfrentar mejor los retos del mundo globalizado”.
La frase consigna lanzada por Mauricio Delfín (10) este año, “+ Cultura - Pobreza”, resume bien la lógica de base de ambos documentos.

No olvidemos el conflictivo contexto de nuestra realidad nacional, somos un país escindido donde la variedad de maneras de entender el mundo y su convivencia se da en el irresuelto telón de fondo de la Herencia Colonial.
No olvidemos también que la Diversidad como paradigma emergente confronta, en el ámbito de las artes plásticas, a la “pintura-pintura” que tiene su origen en la polémica entre los Indigenistas y la Agrupación Espacio (década del 40). Polémica que se dió en el contexto de la guerra fría, la propaganda norteamericana del estilo abstracto y el desarrollismo latinoamericano; ganando la visión del arte como fenómeno universal (11).
Ahora, aunque este modernismo solo es un estilo más, su representante local, Szyszlo, mantiene vigente su influencia en el conservador medio limeño; y son diversas las instancias institucionales (entre ellas El Comercio y el método de enseñanza de la Facultad de Arte de la PUCP) que le sirven de soporte.

Diversos grupos socioculturales coexistiendo tanto en el interior como el exterior del país son el marco en el que la interculturalidad -la relación equitativa entre culturas- cobra importancia; emergen las bases para la fundamentación de un nuevo paradigma que nos habla de reconocer la validez de otras culturas, de otras formas de conocimiento, de la diversidad de voces, no solo la tradición Greco-Romana. El actual contexto cultural plantea que para convivir productivamente junto con aquellos cuya visión del mundo es distinta de la nuestra se requiere tolerancia, entendida como la total libertad de conciencia. La tolerancia frente a las diferencias étnicas, culturales y lingüísticas; la aceptación positiva de la diversidad, el respeto mutuo, la búsqueda de consensos y a la vez reconocimiento, aceptación y respeto frente al disenso; en suma, mayor democracia. Esta tolerancia se ejerce con la gente que la practique igualmente, no se puede ser tolerante con un totalitarismo opresor. Las opiniones, el contenido de la religión, de la cultura y de la educación pueden ser objeto de críticas y controversia, con respeto de la persona con todo lo que la compone y comprende sus diferencias, su educación, su cultura o su religión. Fruto de la tolerancia es la expansión de horizontes culturales a través de la comprensión crítica de diferentes puntos de vista y los propios estándares de excelencia de cada grupo étnico.

El Arte, la Artesanía, el Arte Popular Urbano, la Contracultura, el Diseño entre otras expresiones culturales coexistiendo como diferentes pero a la vez iguales.

Es una tarea del presente generalizar el nuevo sentido común, el paradigma “Arte-Diversidad”, y reformular teorías y prácticas.

Políticas Culturales, Teoría del Arte Peruano y Educación Artística

Como visiones de mundo, sistema de valores, creencias y modos de vida... la cultura lo abarca todo. ¿Cómo se explica la ausencia del tema en la agenda pública? Una institucionalidad adecuada al reconocimiento cultural como derecho fundamental es parte de la agenda pendiente de la democracia en el Perú.

La solución de la ausencia de Políticas de Estado en el área de la cultura tiene relación con nuestra carencia de una Socio Historia del Arte Peruano. Puede surgir el escepticismo por la complejidad de esta última tarea pero es posible constatar que existe un camino abierto por múltiples investigaciones que conforman una bibliografía de Teoría del Arte progresista. Faltan investigaciones totalizadoras y, sobre todo, espacios públicos de información, y debate de lo ya avanzado.

En el camino de consolidar una Política Cultural democrática requerimos de una curricula de Educación Artística innovadora basada en el derecho a la igualdad social de la diversidad cultural y con un perfil de egresado artista-ciudadano
El nuevo contexto requiere de estudiantes capaces de procesar la diversidad y de abordarla críticamente, del mismo modo se necesita individuos seguros de si mismos y de su cultura de referencia, para de tal manera estar en condiciones de analizar y, si así lo decidieran, incorporar selectiva y críticamente elementos culturales provenientes de o pertenecientes a tradiciones culturales diferentes a la propia.
El perfil artista-ciudadano implica un individuo autónomo e informado que opina y participa de la vida pública, educado sobre los cuestionamientos y la confrontación de los valores y los puntos de vista; que adquiere conciencia de la interdependencia económica, social, política y ecológica en las ciudades y en el campo, con los saberes, los valores, las responsabilidades y las capacidades necesarias para proteger y mejorar el medio ambiente; aportando a la creación de nuevos modelos de comportamiento de individuos, de grupos y de la sociedad para con el medio ambiente.

El desamparo teórico y el irracionalismo del artista limeño señalan que el a-historicismo es la principal limitación de la Educación Artística. El estudiante de arte debe aprender que el arte es una forma de producción cultural que refleja y depende intrínsecamente de determinadas condiciones culturales (12). El contexto histórico y cultural tiene un lugar central en nuevos enfoques educativos y algunos colegios de Lima ya lo vienen desarrollando a través del Bachillerato Internacional de Arte/Diseño (su central queda en Ginebra, Suiza). Este Bachillerato propone, entre otros objetivos, “estimular y entrenar la conciencia visual, la percepción y la crítica de las artes de varias culturas” y “relacionar estos datos [de la “Carpeta de Investigación”] con el contexto cultural, histórico y/o social”. Por otro lado, surgido de nuestra realidad la “Nueva Secundaria” del Ministerio de Educación (2002) sugiere implementar a los proyectos educativos el eje curricular “Identidad personal, social y cultural”, que cubre aspectos desde autoestima hasta interculturalidad.
Aunque son iniciativas emergentes, estos datos nos dicen que no es necesario esperar un “revolución social” para imaginar una realidad distinta.

Del Taller Huayco al Averno, la tradición de la rebelión creadora

Existe un camino recorrido por creadores de clase media, algunos con formación académica de Escuela de Arte, quienes guiados por un agudo sentido de responsabilidad ética, han llevado adelante una creación artística con contenidos socialmente significativos. Estos creadores, en los ochentas, reivindicaron la calle como identidad y desarrollaron una secuencia de iniciativas innovadoras, la espiral de la violencia y luego la caza de brujas a comienzos de los noventa supuso un reflujo de este arte experimental, hasta que, avanzada la década, la resistencia cultural toma la calle para enfrentar a la autocracia mafiosa. Esta experiencia libertaria acumulada a lo largo de las décadas florece actualmente en la contracultura limeña junto con las subculturas (13).
El ácido humor negro de los afiches “Arte al Paso” de Huayco; el “arte de la basura” de los “Bestiarios”, el diseño gráfico del taller NN; la efervescencia creativa en diálogo con la calle de los Festivales de “Arte Total”, son algunas de las propuestas artísticas innovadoras y ético-creativas del Arte Crítico, con sus propios valores paralelos a los de la cultura “oficial”, útiles además para comprender el rol de los nuevos conceptos de arte en el proceso cultural limeño. De este arte limeño comienza a surgir una nueva Teoría Crítica del Arte Peruano y el esbozo de una curricula de Educación Artística, que constituiría medio para incorporar el Arte Crítico a talleres y aulas en la educación escolar y profesional.

Para entender el arte se necesita saber de arte

En sectores de la nueva generación de artistas es comprensible la impaciencia y la criticidad, así como calificar de fracasado todo lo anterior a ellos; esto es algo recurrente a lo largo de décadas. Hacer tabla rasa de toda la experiencia antisistémica acumulada y sesgar la intervención artística al trabajo concreto con y desde el pueblo, puede tener una carga romántica de compromiso proteico acorde con el despertar ético y vitalismo juvenil, pero, finalmente lo que trasunta es arrogancia e intolerancia.

Es innegable que el arte actual provoca perplejidad, observemos sino a un poblador urbano de la Lima de hoy frente a las “Instalaciones”, que no son pintura, ni escultura, y muchas veces solo presentan diagramas o conceptos, o frente a las lúdicas e intencionalmente revulsivas propuestas de Arte Crítico elaboradas con técnicas experimentales. Antes de etiquetar de incomprensible al arte actual, y, por ende, supuestamente inútil, para luego coactar la libertad creativa apelando a salidas simplistas como las de un arte realista de fácil comprensión, debemos impulsar la Educación Artística popular, vía cursos-talleres de creatividad y apreciación artística de diversos cánones que, según los casos, podrían involucrar lo utilitario. Esto definido dentro de la dimensión simbólica de la creación artística como potencialidad inherente a cada individuo.
Siempre teniendo en cuenta que lo popular no es homogéneo, recordemos lo que Villacorta y Del Valle nos dicen en “Instituciones en las fronteras” (“Cuestión de Estado”, Nº 21, 1997): “es posible hablar de muchos tipos de público en Lima, que responden al arte desde sensibilidades muy diversas”, identificar la heterogeneidad de éstas es una tarea compleja pero necesaria y pendiente, de realizar. Ellos sugieren ordenar estas sensibilidades “agrupándolas bajo el dominio de instituciones sociales en que se producen y reproducen”. En primer lugar, instituciones como los colegios, las universidades, las escuelas de arte y las instancias que deberían permitir conformar una política cultural; en segundo lugar, instituciones como la prensa escrita y audiovisual; en tercer lugar, instituciones privadas como las escuelas de arte, galerías comerciales, museos y colecciones.
En “Tradición y contemporaneidad en el ambiente del Tercer mundo” (catálogo de la III Bienal de la Habana, 1989), Juan Acha formula la pregunta: ¿Cómo conocer el sistema popular de valores estéticos? En 1980 el taller Huayco realizó una investigación sobre las preferencias estéticas populares, sus valores y gustos (14).

Por último y no menos importante...
Foro de la Ciencia y la Cultura: información, articulación y debate

Para comenzar a hacer camino, previo a plantear una organización de las agrupaciones independientes o una nueva institucionalidad, debemos generar un espacio de diálogo y reconocimiento; empezar a conectar espacios, conectar experiencias y trayectorias. El Foro de la Ciencia y la Cultura (promotor visible Mauricio Delfín) puede convertirse en ese espacio; este, con su estrategia de información, articulación y debate, propone entre otros objetivos: identificar, mediante la reflexión y el debate, los problemas comunes y potencialidades sobre diversos aspectos relacionados al desarrollo cultural del país.


Notas

(1) El Diario La República editorializaba en diciembre del 84: “...es evidente que el rol que el estado debe cumplir en el terreno cultural ha sido ignorado por el segundo belaundismo y que todos los esfuerzos de la empresa privada son pocos frente a las posibilidades de una promoción cultural a gran escala, desde el ámbito estatal. Y aquí tropezamos inevitablemente con el modelo de Estado dependiente, también en este terreno, que hemos visto retornar en los últimos años. Queriendo evitar ser el elefante que nunca conocimos, el Estado populista se ha transformado en hormiga en lo cultural. Tal es el aleccionador balance de un año sombrío”.
“La Sequía Cultural del Estado, Balance 84”.

(2) Nelson Manrique afirma que “Desde sus inicios la república se construyó sobre un conjunto de exclusiones, económicas, sociales y culturales”
(Enciclopedia Temática del Perú TROME, Tomo 8, 2004) En www.pnud.org.pe se encuentra su ensayo “La democracia en el Perú: proceso histórico y agenda pendiente”

(3) El psicoanalista Eduardo Montagne señala que tres aspectos en los cuales subsisten el impacto terrible de la violencia en la subjetividad de las personas y la sociedad son la autodestructividad, la desconfianza generalizada y la anomia.
Eduardo Montagne, “Tras las huellas de la violencia”
Forum solidaridad Perú 35, año 12, julio 2002

(4) La Teoría Social del Arte ha desarrollado el tema de cómo el Museo reviste a la alta cultura allí representada de una autoridad social inalcanzable para formas culturales más populares; como el público acepta cualquier cosa si esta en el Museo, y, aunque en el fondo no les interesa, la difusión de los bienes culturales sin explicaciones significa que el espectador queda a merced de la ideología dominante que lleva adentro; el Museo se sostiene sobre implícitas falsedades como que la obra de arte es consumida por quienes poseen sensibilidad o talentos naturales, no por aquellos que han podido comprar una buena educación artística.
Roger L. Taylor, “El Arte enemigo del pueblo”
Editorial Gustavo Gilli, S. A., Barcelona 1980
Alan Wallach y Carol Duncan
Revista U-Tópicos Nº 2/3, Lima, Enero 1983
(5) “Si en medio de un sistema proclamadamente democrático, con Parlamento, Iglesia, Universidades, Colegios Profesionales en plena actividad, se ha podido utilizar la tortura, “desaparecer” mas de 1,000 peruanos, matar indiscriminadamente, propalar el miedo y el terror que obliga a muchos a emigrar, es porque en el Perú de 1985 sigue siendo válido el título de un cuento de Julio Ramón Ribeyro: “la piel de un indio no cuesta cara”. Todo sucede allá lejos, en Ayacucho o en Huanuco, donde los muertos son números y no personas con las que nos identifiquemos”.
Alberto Flores Galindo, Nelson Manrique “Violencia y campesinado”
Instituto de Apoyo Agrario

(6) En su ensayo “Notas para una sociohistoria de nuestra realidad artística” J. Acha nos dice: “A nadie sorprenderá que reclamemos una visión sociohistórica del arte. Después de todo, anda bastante difundida la imagen de una historia del arte ruinosa y muy necesitada de renovación radical”.
Acha, Juan
El Arte y su Distribución
UNAM, Mexico, 1984

(7) Sobre la crisis del sistema-mundo sigo a Immanuel Wallerstein, y sus textos “Incertidumbre y creatividad” y “El fin de las certidumbre y los intelectuales comprometidos”, tomados de la Internet.
(8) Albert Sasot Mateus antes de presentar las características de la “sociedad del riesgo” nos advierte que el panorama no es complaciente.
Historia Universal Tomo XX, Salvat Editores, 2005
Luis Pásara en “Ocho temas de la agenda global” nos dice “la sensación de vivir tiempos destinados a ser aún peores no es errónea. En áreas críticas no parece haber condiciones para resolver problemas graves”. (Perú 21, 03-01-06)
(9) En el libro “Políticas Culturales, ensayos críticos” diversos autores tratan, entre otros temas, de las relaciones entre Estado, Empresa y sociedad civil o Políticas culturales y Memoria; encuentro particularmente valioso el ensayo de Guillermo Cortés que nos informa sobre los numerosos debates acerca del rol social de las Políticas Culturales en el contexto internacional.
Guillermo Cortés, Victor Vich, editores.
“Políticas Culturales, ensayos críticos”. IEP, INC, 2006.
(10) Él es promotor del Foro de la Ciencia y la Cultura (2007) que “promueve el reconocimiento de la relación entre cultura y desarrollo, y de la diversidad geográfica y humana, como fundamento para el desarrollo social de los pueblos del Perú, enfocándola desde una perspectiva intercultural, poniendo énfasis en las relaciones basadas en la complementariedad de recursos”. www.culturaperu.org.

(11) La Modernidad nace asociada a la capas medias industriales en crecimiento y su forma de expresión en lo cultural es a través de la arquitectura y la abstracción -liderada por la Agrupación Espacio, 1947- en polémica con el indigenismo. Polémica que continúa, a su modo, el “problema del indio” que surge a fines del siglo XIX como consecuencia de la Guerra del Pacífico. La generación de Espacio, que aparece alrededor del año 45- la “...conforman un grupo de jóvenes con las mismas características sociales, no tienen ancestros andinos, pertenecen a la clase media y fueron educados en colegios particulares” En: “De Abstracciones, informalismos y otras historias...”, A. Castrillón, catálogo de exposición en el ICPNA, 2002.


(12) “En los debates posmodernos, se entiende el arte como una forma de producción cultural, que refleja y depende intrínsecamente de determinadas condiciones culturales. Por consiguiente, lejos de marginar los aspectos sociales y culturales del proceso de expresión y formalización artísticos, se considera, al contrario, que éstos son indispensables para cualquier debate estético. Puesto que el arte constituye una especie de comentario sobre la cultura y se halla enmarcado y condicionado por ella, la crítica posmoderna toma la forma de una crítica cultural. La función de críticos y maestros es analizar el arte en su contexto cultural”.
Arthur D. Efland, Ferry Freedman, Patricia Sthur “La educación en el arte posmoderno”
Ediciones Paidós, Ibérica, S.A. Barcelona, 2003

(13) La presencia del Hip-Hop y el graffiti, los Rastas y la música Reggae, los Metaleros o los Góticos, los Anarko Punks o Libertarios, nos señalan la importancia del interculturalismo urbano: Este es un tema que surge con mucha fuerza en años recientes, sobre esto el Conaju nos dice. “En el nuevo escenario la cultura aparece como un espacio privilegiado para la construcción de nuevas identidades, discursos y prácticas, donde la tolerancia y el respeto a la diversidad están pasando a ser valores relevantes. Se puede apreciar un conjunto de subculturas en los cuales los jóvenes juegan un papel protagónico. Estas se manifiestan en nuevas producciones culturales, en nuevas percepciones éticas y estéticas, y en la manera como los jóvenes construyen un entorno social y ambiental”.
Lineamientos de Política Nacional de Juventudes, Consejo Nacional de la Juventud, 2005

(14) Información sobre el proyecto “Encuesta de preferencias estéticas de un público urbano” pueden encontrarlos en el libro “E.P.S. Huayco, Documentos” de Gustavo Buntinx.

Gustavo Buntinx, “E.P.S. Huayco, Documentos”
Fuentes para la Historia del Arte Peruano, IFEA, Mali, Centro Cultural de España, 2005.

Herbert Rodríguez
Febrero, 2007

miércoles, 21 de febrero de 2007

IV PONENCIA ENCERRONA DE LAS AFUERAS HEGEMONÍA EN LAS INSTITUCIONES DE ARTES PLASTICAS EN LIMA

ENCERRONA DE LAS AFUERAS (fragmentos)
Hegemonía en las instituciones de artes plásticas de Lima
TEXTO REFERENCIAL PARA TODO EL PROYECTO
Guillermo Valdizán Guerrero.
Artista plástico y estudiante de sociología de UNMSM
aliasperu@hotmail.com
FORMULADOR DEL ACTUAL PROYECTO DEL III CONGRESO

Este trabajo es un fragmento de una investigación aún inconclusa sobre las tensiones ideológicas en el campo institucional de las artes plásticas en el Perú, centrado en las prácticas pictóricas. Su carácter aún está en formación. Este adelanto tiene como fin establecer debates que consoliden el resultado final de estas tentativas. Provecho.


I.

Las siguientes proposiciones pretenden contribuir, con las limitaciones de un primer boceto y desde una perspectiva sociológica, al debate sobre las funciones del arte en relación con el desarrollo de la sociedad, a través del análisis de las tensiones ideológicas y los cambios estructurales a nivel nacional que mayor influencia ejercieron en la producción pictórica realizada en el campo institucional de las artes plásticas en Lima entre 1980 y 2000. Éste es un esfuerzo por retomar la necesidad de desarrollar una teoría del arte que rebase la bidimensionalidad (estética o técnica) entre obra-artista[1], descontextualizada de los principales conflictos de poder de su escenario histórico. Ya en los 20s José Carlos Mariátegui, influido por una tradición marxista, asumió el reto de contextualizar el problema del arte contemporáneo en el Perú desde diversos artículos, recopilados posteriormente en el libro “El Artista y La Época”. Así Mirko Lauer, en su producción intelectual realizada entre fines de los 70s e inicios de los 80s, fue el caso peruano más sólido (entre un espectro relativamente efervescente) de intentos por teorizar el fenómeno artístico y plástico desde su dimensión social y su función dentro del sistema de dominación del país respecto a los principales centros de poder internacional. Paralela y posteriormente teóricos como Juan Acha, Ticio Escobar, Gerardo Mosquera, Néstor García Canclini y Gustavo Buntinx (entre otros) intervinieron en dicho debate, pero esta vez perfilando sus cauces hacia una apuesta por el post-estructuralismo, el cual marca hoy el grueso de investigaciones referentes a la plástica. Visto así, esta investigación se plantea desde la perspectiva teórico metodológica basada en la interacción dialéctica de las principales tensiones ideológicas, evidenciadas en la propia obra artística, como consecuencias de conflictos sociales de dominación de nuestro país con origen en sus estructuras histórico-económicas.


II.

Antes de profundizar más en el tema es preciso explicar algunos de los conceptos básicos que rigen esta investigación.

Cuando se menciona el “campo institucional de las artes plásticas” no es sinónimo de instituciones físicas o reconocidas legalmente (aunque las incluye). Básicamente el término se refiere al conjunto de reglas, códigos, criterios de valor, cuya función principal es “reducir la incertidumbre, estableciendo una estructura estable de la interacción humana”[2], necesaria, en este caso, para hacer de la hegemonía real de poder un cuerpo normativo-persuasivo del que partirá la identificación ideológica (con mayor o menor grado de complejidad) sobre el campo artístico de la pintura, es decir en mismo circuito o red socialmente reconocible. Es así que “institución” como concepto no sólo reduce incertidumbres en base a un consenso social, sino que también reduce certidumbres, opciones de desarrollo de ciertos sectores sociales, etc., dependiendo en cierto grado de la naturaleza y funciones específicas de la institución dentro de su ubicación dentro del sistema hegemónico en la sociedad en la que se desarrolla. Si se concibe como una estructura de reglas y normas materializadas en un circuito social con objetivos comunes, la institucionalidad de las artes plásticas en Lima resulta ser una pieza clave para realizar una descripción sobre la relación de nuestras clases dominantes con respecto a las clases dominantes a nivel global; y de este modo analizar la eficacia de esa “reducción de incertidumbres” (que también podría ser vista como una “maximización de la eficacia de dominación”). O podría plantearse como aparatos y/o prácticas coercitivos estructurantes de la hegemonía dentro de un sistema de dominación social específico. Aterrizando en el campo institucional de las artes plásticas en Lima, la cuestión es analizar cuales son las funciones reales de instituciones como el Instituto Nacional de Cultura, la Escuela Nacional Superior Autónoma de Bellas Artes o las galerías de arte con el fin de especificar su ubicación dentro de este marco de tensiones sociales.

Con respecto al modo de interpretar y utilizar el concepto “ideología” es importante mencionar que a ella corresponden los grupos sociales que producen y reproducen las instituciones, y que estas últimas ejercen influencia central, a su vez, en la concreción ideológica de sus huéspedes. Es así que la ideología es la relación entre sujeto, clases y estructura. Slavoj Zizek, reconoce tres tipos: la ideología en sí (doctrina explícita, las convicciones humanas), la ideología en sí para sí (existencia material, “las instituciones, los rituales y las prácticas que le dan cuerpo) y la ideología como la elusiva red de actitudes y presupuestos implícitos que orientarán otras prácticas (como ejemplo propone “el fetichismo de la mercancía” de Marx). En este sentido, la relación entre la construcción de un discurso político desde la práctica artística y el campo institucional en el que se desenvuelve es un terreno vital para dilucidar la producción y transformación ideológica de las propuestas artísticas. Luego, cabe precisar que un concepto importante para afinar el sentido de “ideología” será el de “hegemonía” concebido como la “organización del consentimiento: el proceso que construye formas subordinadas de conciencia sin recurrir a la violencia o la coerción” a lo Gramsci, o como “toda una variedad de estrategias prácticas mediante las que un poder dominante obtiene el consentimiento a su dominio por parte de los dominados”[3]. Esto supone, a mi ver, una violencia subliminal que legitima en prácticas e instituciones concretas la dominación (la cual se centrará en este caso en la dominación ideológica), donde la complicidad del dominado es un eje básico y donde instituciones como los medios de comunicación masivos capitalizan la subjetividad como espacio de reproducción de lógicas de mercado como última instancia de sentido y como parte sustancial de la dominación (esto en ningún momento niega el uso de la violencia represiva directa para sostener la dominación como propone James Petras, sino que intenta darle una especificidad desde sus formas de coerción). Así se constituye la asimilación de la ideología hegemónica vista como el modo de crear y recrear las instituciones artísticas y sus tensiones intrínsecas, pero, a su vez, como la dinámica de consentimiento que se ejerce sobre el individuo.

Finalmente, cuando se hable de “producción artística”, en el transcurso de esta investigación, debe entenderse no sólo como la producción de un objeto en sí mismo. Visto como un objeto artístico será posible una lectura hermenéutica, fundamentalmente subjetiva de sus facultades estéticas o de sus innovaciones formales, tal vez relacionada con la biografía inmediata del artista (a lo Gombrich y su apuesta por el individualismo metodológico), pero dicha perspectiva empobrecerá su dimensión referencial con respecto a su contexto histórico-social, además de encubrir las tensiones que en él se desarrollan. En tal sentido se considerará “producción artística” al proceso dinámico de construcción simbólica de una propuesta artística, lo cual pretende reforzar su rol comunicativo, por ser el documento activo y sensible de diversas correlaciones de fuerzas sociales de una época, así como de sus dinámicas y desarrollo técnico. Por ejemplo, en el caso de ciertos artistas que veremos más adelante: Edilberto Jiménez se encuentra más aferrado a una producción artística tradicional, en comparación con Alfredo Márquez que ha desarrollado proyectos en formato digital, o del estilo clásico de tratamiento post-moderno de lo simbólico por parte de Christian Bendayán. Los trabajos plásticos de cada uno de ellos, a pesar de sus diferencias, reflejan, intensa e intencionalmente, tensiones sociales reales, huellas abiertas de nuestra sociedad peruana, pero desde apuestas simbólicas distintas (más no esencialmente contrapuestas).


III.

La pintura peruana de hoy, particularmente la realizada en Lima, como parte de la producción plástica nacional está profundamente marcada, desde su origen republicano (aristocrático, para ser más precisos), por su carácter privado y por cierta incompatibilidad con “lo público” (no en el sentido de presencia en espacio público, sino en lo referido a presencia en debate público) en comparación a otras expresiones culturales, lo cual derivó en su análisis casi exclusivamente estético, al menos hasta los 70s. Ubicando su proceso histórico dentro del siglo pasado (siglo XX) es posible identificar los grandes cambios sociales que marcaron el rostro del Perú del siglo XXI, pero sobre todo (y en vista a lo antes dicho) es posible captar cómo las clases medias ilustradas (de las que surgieron y surgen la mayor cantidad de artistas plásticos) supieron interpretar estos cambios desde su posición dentro de la correlación de fuerzas en las tensiones de poder. Y cómo esto influyó en el desarrollo de sus actuales prácticas artísticas. De otro lado, son estas características de la pintura, en el contexto desarrollado, las que la vuelven un terreno privilegiado para graficar la contradictoria relación de las clases dominantes nacionales y clases medias ilustradas con sus homónimas del primer mundo de hoy[4]. La necesidad institucional de desarrollar una producción artístico-visual de nivel internacional (lo que posiblemente ha provocado en cierto grado el vacío teórico- salvo excepciones importantes, que no llegan a ser regla- de la dimensión política y social del arte en nuestra sociedad) podría verse como ejemplo de ese constante deseo frustrado, de esa identidad en contradicción. Pero también de la dimensión cultural del vertiginoso avance del capitalismo, no solamente en los mercados periféricos, sino en todos los campos de la vida de “sujetos descartables”. Y, en vista de ello, es importante analizar el campo institucional que sostiene la producción pictórica nacional (que en esta investigación se restringirá a Lima).


IV.

En relación al párrafo anterior, la producción pictórica del circuito “oficial” fue ilustrativamente diversa en sus formas, técnicas y temáticas, pero cada vez más encerrada en las lógicas y/o dinámicas del campo institucional, lo cual anuló muchas de las propuestas más radicales en su posturas políticas desarrolladas en los 70s, centrándose en innovaciones técnicas o interés social sólo desde un planteamiento temático. Citando a Mariátegui: “No podemos aceptar como nuevo un arte que no nos trae sino una nueva técnica”.

Pero las tensiones políticas subsistieron bajo nuevos discursos y una hegemonía cada vez mayor del campo. En el campo de las artes plásticas, a comparación del ámbito del teatro o la literatura, las apuestas surgidas tuvieron un cariz socialista y se presentaron contra la lógica institucional imperante, siendo primordialmente esfuerzos individuales. De los pocos proyectos colectivos que existieron en este sentido se puede nombrar al Comité de Trabajadores del Arte y de la Cultura en apoyo al FOCEP, del cual surgirá la Coordinadora Cultural 18 de Julio; también al “Movimiento de Arte Realista El Artista y La Época” o el “Movimiento de Arte Realista Manuel Ruiz” basados en una lógica de propaganda política en xilografía. En cambio los artistas que desarrollaban propuestas dentro del campo institucional empezaron a apostar por la necesidad de organizarse, no para objetivos artísticos, sino para reforzar sus aportes personales dentro de un campo institucional. En ellos también existía, más que un proyecto real, un “estado de ánimo” hacia el socialismo impulsado por todo un contexto histórico. Tal vez la materialización de esto último se puede apreciar en el aura que portó el festival de arte “Contacta” (1971), que, a decir de Gustavo Buntinx, “generó la ilusión de un continuismo cultural sin fronteras ni restricciones, cuya accesibilidad se mostraba absoluta...” cuyo principal aporte artístico fue “una desmaterialización del concepto artístico”, sin tener un horizonte de construcción de un nuevo campo institucional frente al existente (el cual era constantemente blanco de críticas por parte de los artistas participantes de dicho festival). Aquí se hace explícita la vaguedad de dicho proyecto, puesto que finalmente estaba legitimado de manera indirecta (considerable cobertura en medios afines a instituciones específicas, invitaciones de galerías, etc.) por el campo institucional hegemónico de las artes plásticas en Lima.

Ya en los 80s se vivió un contexto nacional altamente politizado, en donde ciertas prácticas artísticas sin desligarse totalmente de su campo institucional supieron generar espacios (no instituciones) alternativos. Tal es el caso de grupos como “EPS. Huayco”, “N.N.”, “Los Bestias”, entre otros grupos distintos en su discurso “contracultural” de la movida subterránea limeña de rótulo anarquista, grupos de punk, así como grupos de teatro callejero y social diversos, entre otros. De otro lado, grupos artísticos de ideología marxista (en todas sus variables) desarrollaron en dicha década trabajos de arte colectivo que iban desde la plástica hasta nuevas propuestas técnicas, pero con mayor énfasis en la pintura y los murales, siendo muy evidente el tono de denuncia bajo la dinámica de propaganda y agitación pero, a comparación de la década pasada, si existía la necesidad de innovación técnica, no formal. Esta época marcó una apuesta política vinculada a su apuesta formal desde la integración de diversas disciplinas artísticas en espacios como festivales de arte colectivo.

Años después, y bajo otro régimen, un aglutinamiento social inusual de clase media, trabajadores sindicales, estudiantes, etc., a finales del segundo periodo de gobierno de Fujimori, reactivó toda una producción y un activismo político por parte de artistas plásticos de otros colores políticos como fueron “Los Aguaitones”, “El Roche”, entre otros, pero, sin gestar (como en sus referentes) un verdadero vínculo más allá del coyuntural entre práctica artística y compromiso político, se fueron retrayendo, pasado el tiempo, nuevamente al campo institucional. En paralelo, un considerable conjunto de artistas empezaron a experimentar individualmente desde las nuevas tecnologías digitales, audio-visuales y de la información, tratando temas de carácter social con códigos internacionales (usando el idioma inglés, iconografía y señalizaciones urbanas, temáticas de carácter internacional, pero también temas de identidad nacional en confrontación con el proceso de globalización). Ya a inicios del nuevo milenio las aguas se tranquilizaron en la pintura peruana, dando paso a un predominante “factor social” en las obras artísticas, pero sin el compromiso político materializado en activismo cultural de las dos décadas anteriores. Dicho factor social terminó construyendo una lectura conservadora y elitizante de las décadas mencionadas y de sus consecuencias en el presente.


V.

Podríamos rápidamente echar un vistazo a tres experiencias de desarrollo de tensiones dentro y fuera del campo institucional de las artes plásticas. El criterio básico de selección fue la capacidad de tensión que generaba no solamente su producción artística, sino su propio desenvolvimiento (incluso activismo) frente al campo institucional de las artes plásticas de Lima.

Por ejemplo, en el caso de Edilbeto Jiménez, que es un artista no-profesional, cuya producción artística se ha desarrollado fuera del mencionado campo, su principal tensión es justamente la construcción de una visión política del Perú de los 80s alejada de la mirada idílica y moralizante de la violencia que se fomentó en el circuito galerístico limeño y apoyada desde organizaciones no gubernamentales sobre derechos humanos (un caso es el de Eduardo Tokeshi). Actualmente Edilberto Jiménez a participado de una muestra curada por Alfredo Márquez, siendo el único invitado externo al campo institucional de las artes plásticas limeñas, además se ha presentado una publicación de parte de su obra por el Instituto de Estudios Peruanos (IEP), la cual estuvo a cargo del antropólogo Carlos Iván Degregori.

Por otro lado, Alfredo Márquez fue un personaje crucial en la identidad plástica de los 80s, cuya tensión con el campo institucional pasó por dos etapas: la primera de censura y represión hacia su producción artística colectiva (con los mencionados “Bestias” y “NN”) e incluso hacia su propia persona, y un siguiente periodo a mediados de los 90s de revalorización de esa producción artística vetada por parte del mismo campo institucional.

Por último, Christian Bendayán sintetizó en su producción artística una nueva perspectiva de “lo popular” a fines de los 90s, fruto de un análisis plástico de los fenómenos post-migratorios y de la inserción del discurso de las identidades en los estudios culturales y en las mismas artes plásticas internacionales (cabe precisar que el fenómeno de las migraciones en las últimas décadas estalló a nivel mundial de países subdesarrollados hacia el Primer Mundo), la cual fue aceptada con gran entusiasmo por la crítica de arte, y en general por el campo institucional de artes plásticas de Lima y del extranjero.


VI.

A raíz de lo hasta ahora expuesto cobra importancia la delimitación temporal, en vista que ambas décadas marcaron un zigzag por el que marchó la sociedad peruana respecto a su participación política. El inicio de una democracia electoral, luego de un amplio periodo de dictaduras militares, exactamente paralela al reinicio de la lucha armada, marcaron con mayor agudeza la crisis de una estructura burguesa de democracia.

Seguidamente, la dictadura de un gobierno de alta corrupción y sistemática violación a los derechos humanos, insertando un pragmatismo en lo político y en lo social, a través de un proceso de desproletarización (del cual surgen los comerciantes informales, sumándose a la última ola migratoria del campo a la ciudad) y de desarticulación de agrupaciones civiles (gremios, sindicatos, juntas vecinales, centros de estudiantes, etc.). Todos estos vistos como síntomas propios de la liberalización del mercado nacional vía el ajuste estructural de 1992 y de la privatización de la mayoría de empresas estatales. Esto fue lo acontecido, a grandes rasgos, en los dos gobiernos consecutivos de Alberto Fujimori, además de su desmoronamiento (otro hito histórico político a tener en cuenta).

Tratar de ubicar y comprender las tensiones ideológicas dentro del campo institucional limeño de artes plásticas, en el que se desarrolla la producción, difusión y consumo de la pintura es crucial puesto que nos ofrecerá mayores presupuestos verificables en la relación entre arte y sociedad. Específicamente en la distancia entre los objetivos de la producción pictórica y su real función en la sociedad. Las artes plásticas de Lima han sido tradicionalmente un campo institucional conservador, el cual tiene como dinámica fundamental su cercanía a espacios culturales internacionales y que desembocan en los grandes centros culturales de poder mundial. Sólo así encuentra sentido legitimador dicho campo institucional. En tal sentido, se pretende ver cómo dentro o fuera de este sistema institucional se han desarrollado experiencias alternativas, que si bien no han podido gestar una nueva institucionalidad en este campo, al menos si han marcado la vigencia y urgencia de un proyecto de tal envergadura. Esta es la imagen de una “encerrona” (fiesta brava en casa, sin necesidad –o sin opción- de salir: significación o identidad social) “de las afueras” (esta relación de hegemonía cultural desde la red institucional de las artes plásticas, visuales, digitales, etc., que nos conecta al mundo y nos desconectan de nuestro ámbito local).






















BIBLIOGRAFÍA

BIGNAMI, Ariel. Arte, ideología y sociedad. Ediciones Sílaba. Buenos Aires, Argentina, 1973.

BUNTINX, Gustavo. E.P.S. HUAYCO. DOCUMENTOS. Edición de Gustavo Buntinx, Centro Cultural de España en Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, Museo de Arte de Lima. Lima, 2005.

GRAMSCI, Antonio. CULTURA Y LITERATURA. Ediciones Península. Barcelona, 1972.

GUATARI. Cartografías del deseo. Editorial “La Marca”. 1989.

HERNÁNDEZ, Max y VILLACORTA, Jorge. Franquicias imaginarias. Fondo Editorial de la PUCP. Lima.

LAUER, Mirko. Introducción a la pintura peruana del siglo XX. Mosca Azul Editores. Lima, 1976.

MARIÁTEGUI, José Carlos. El Artista y la época. Editorial Amauta. Lima.

Primer Concurso de Artes Plásticas Patronato Telefónica (catálogo). Lima, 1997.

SÁNCHEZ Vásquez, Adolfo. Ideas estéticas en los manuscritos económico-filosóficos de Marx. Revista “Casa de las Américas” No. 13-14. Habana, Cuba. Julio Octubre de 1962.

ZIZEK, Slavoj (compilador). IDEOLOGÍA, un mapa de la cuestión. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, Argentina. Primera edición en español, 2003.




[1] Un referente crucial de esta bidimensionalidad, también llamada “individualismo metodológico”, es Ernest Gombrich.
[2] Del libro “Instituciones, cambio institucional y desempeño económico”, pag 13-22 (Introducción a las instituciones y al cambio social), de: Douglass C. North.
[3] Del texto “La ideología y sus vicisitudes en el marxismo occidental” de Terry Eagleton. Ideología, un mapa de la cuestión. Slavoj Zizek (comp.) Fondo de Cultura Económica. BBAA 2003.
[4] En las artes plásticas, audiovisuales y digitales producidas en la actualidad en Perú, y bajo el discurso de una predominancia de la periferia en el desarrollo de las tendencias de los centros culturales del primer mundo, existe una necesidad existencial por dicho reconocimiento pero sin tener un campo material, teórico e institucional sólido del arte que pueda sustentar la expectativa a la internacionalización. El resultado es la repetición incesante de las conclusiones artísticas externas, la cual permite acceder a ese nivel internacional y tener presencia en dichos espacios. Para observar el tratamiento actual de este punto revisar “Franquicias Imaginarias” (ver bibliografía).

miércoles, 14 de febrero de 2007

Texto Referente para el Cuarto eje Temático

ANTROPOLOGIA Y POSMODERNIDAD
Magaly Muguercia
Antropología y posmodernidad constituyen puntos de partida, premisas -de estatuto diferente- desde los cuales se generan en el mundo contemporáneo perspectivas muy diversas de interpretación de la realidad. El problema de una posible complementación o entrecruzamiento de las teorías, valoraciones y prácticas que desde uno y otro lugar de enunciación se nos proponen, constituye probablemente un tema de estudio de considerables implicaciones y actualidad.
La problemática no solo se pone de manifiesto -a veces de forma más intuitiva que sistematizada- en la actividad de artistas o investigadores de los problemas del arte y la cultura, sino que, de alguna manera, repercute en otros muchos ámbitos, como pueden ser el pensamiento social y político.
A interrogantes de este orden me he acercado con creciente interés desde mediados de los años ochenta. La selección de trabajos que aquí reúno registra en este sentido una trayectoria intelectual que va desde los primeros vislumbres -que ahora reconozco en los comentarios dedicados a algunos espectáculos cubanos hace ocho o diez años-, hasta el momento presente, en el que mis intentos de respuesta se han tornado, si no más lúcidos, por lo menos más explícitos.
Mediada la década de los ochentas comencé a percibir, primero en Cuba, más tarde en el conjunto del panorama escénico latinoamericano -al que me dio un acceso privilegiado mi trabajo en la Casa de las Américas-, un cambio en las estrategias de simbolización, en el carácter de las modelizaciones artísticas; este cambio apuntaba -dije entonces- hacia una mayor subjetivización y complejidad de las imágenes dramáticas propuestas por dramaturgos, directores y actores.1
Desde entonces me han tentado al análisis todas aquellas corrientes y producciones artísticas particulares que parecían proponer alternativas frente al debilitamiento del poderoso paradigma sociológico que actuó sobre el conjunto de la cultura latinoamericana de los años sesentas y primera mitad de los setentas. Este paradigma dominante condicionó el surgimiento, en el teatro latinoamericano, de una zona claramente diferenciada. Alcanzó su auge en estos años un teatro que encontró en la estética brechtiana un referente de especial fuerza y significación. Muchas veces esta apropiación de Brecht aparecía asociada a los procedimientos de la llamada "creación colectiva", que desarrolló en la América Latina vías propias para la expresión de un teatro político.
Es cierto que no era ese todo el teatro que se hacía entonces en nuestro continente. Las influencias de Brecht rebasaban con mucho el marco de la "creación colectiva" y marcaban otras búsquedas; al mismo tiempo, modalidades del realismo, el teatro del absurdo y de la crueldad, las indagaciones de Grotowski y el Living Theatre, así como la evolución interna de tradiciones escénicas vernáculas -el caso del grotesco criollo argentino es quizás el más notable- alimentaban otras tendencias o enriquecían y complicaban la mirada sociológica y política.
Sin obviar la complejidad del panorama, creo sin embargo que fueron años en que este paradigma sociológico ejerció el papel de poderoso eje organizador de muchas prácticas artísticas; aun si hubo zonas de la escena latinoamericana que mantuvieron con respecto a aquel una relación de mayor independencia.2
Un rasgo fundamental de aquella escena "sociológica" era su actitud básicamente explicativa del mundo -que a veces resultaba directamente didáctica- y la prioridad que concedía a la función concientizadora -e incluso movilizadora (literal)- del teatro. El mundo que desde ella se nos mostraba tenía su eje en la lucha de clases y desde aquellos escenarios se clamaba no tanto por la libertad como por la justicia social.
Este paradigma sociológico que contribuyó a la configuración de una zona muy representativa de la creación escénica latinoamericana, estuvo obviamente asociado con una etapa de insurrección popular en el continente, con los años de esperanza en un triunfo revolucionario a plazo breve. Los avatares sufridos desde finales de los años sesentas por el movimiento revolucionario continental, surgido al calor del triunfo de la Revolución Cubana, acabó por imponer, como una evidencia, la necesidad de replantearnos los caminos posibles de la lucha revolucionaria y proveernos de explicaciones e interpretaciones de la realidad mucho más complejas.3
Fue dentro de este contexto que aquel teatro organizado en torno a un paradigma sociológico comenzó a sufrir transformaciones.
Escribo estas páginas bajo el influjo de una realidad mundial alucinante, de un fin de siglo en el que dramáticos e inimaginables acontecimientos políticos han tenido lugar, la mayoría referidos, por lo menos en el plazo inmediato, a una franca corriente de derechización. Pero ni siquiera la idea de una "derechización" resulta suficiente para caracterizar este cambiante cuadro. La humanidad vive un momento de profunda confusión de valores. Si dirigimos la mirada hacia el acontecer político -por volver a un terreno en el que hoy los ejemplos resultan harto elocuentes- habría que convenir en que, ni el más sagaz de los analistas sería capaz de definir, hoy por hoy, quién y qué representa la "derecha" y quién y qué representa la "izquierda" en las confrontaciones que están teniendo lugar sobre las ruinas de lo que fue la Unión Soviética. Habría que preguntarse si acaso las nociones de "derecha" e "izquierda" resultan operativas para el desentrañamiento de ese debate.
Creo que cataclismos tales como el derrumbe del socialismo del Este, la desaparición de la Unión Soviética y la guerra de Irak, lejos de agotarse en su estricta relación con el orden del poder, con el reparto y detentamiento de las hegemonías, se constituyen en señales -seguramente las más agudas y espectaculares- de cambios estructurales que afectan el destino y el rumbo de la humanidad en un sentido cultural de mucho mayor alcance.
La reflexión estética que en esta excepcional coyuntura intente caracterizar las alternativas que parecen estarse configurando en el universo del arte latinoamericano, se verá inevitablemente comprometida a adentrarse en el tema de la sustitución de paradigmas que está teniendo lugar, en el reconocimiento de la mutación de modelos teóricos y culturales que, de manera ora racional, ora inconsciente, anticipa y acompaña toda época de revolución del pensamiento.
Inteligentes ideólogos europeos que se declaran posmarxistas, brillantes y emprendedores filósofos-publicistas -todos por lo general generosamente subvencionados- se esmeran en servirnos con un nuevo aderezo los mitos de la socialdemocracia o los del liberalismo burgués. La formulación de la "utopía" conservadora que no puede, por definición, remitirnos sino al pasado o cuando más a la irrebasable topía del presente, omite de manera sistemática -para sorpresa de los que tienen el hábito de observar las señales que emanan directamente de la realidad- la incómoda información de que existe un "Sur" imposibilitado de desarrollarse por el camino de la dependencia; que las tres cuartas partes de la humanidad se encuentran colocadas ante un callejón sin salida.
Siempre, desde luego, cabría la posibilidad de aceptar que el piadosamente denominado orden "desigual" no es sino un irrelevante residuo que la lógica ya felizmente consumada de la Historia va dejando a su paso. La "nivelación" de la humanidad habría de darse por añadidura, para dejar al fin libre de feas disonancias el exultante paisaje de la civilización del bienestar. Cuando las transnacionales y los megaconsorcios hagan caer definitivamente las retrógradas barreras que el nacionalismo "aborígen" impone al progreso;cuando los parientes pobres del planeta asimilen en una medida prudencial una supertecnologización que no ha sido modelada ni por sus inteligencias ni por la dirección de sus demandas, la Historia contemplará satisfecha la indulgente equidad de su obra civilizadora.
No obstante, persisten tercos focos de resistencia. Muchos hombres y mujeres, a nivel pragmático y teórico, siguen empeñados en colocar ante sí utopías más retadoras.
Una de las corrientes del pensamiento latinoamericano que en la actualidad contribuye a avivar la voluntad de lucha por un modelo de sociedad más justa es la que, desde campos muy variados, acentúa las posibilidades transformadoras de un enfoque antropológico.
La antropología, como ciencia y como enfoque, fue durante muchos años tomada con reservas por el marxismo por razones de diverso orden. Ciertamente dentro de la perspectiva antropológica han encontrado cabida visiones del mundo susceptibles de desempeñar un papel conservador. Preciosos aportes de la ciencia antropológica no siempre han estado exentos de distorsiones. Algunas de ellas provienen de la tendencia a poner una atención unilateral sobre lo genérico humano, sobre las constantes más universales de la conducta del hombre, sobre los aspectos no racionales de su actividad, desdeñando, por el camino, una perspectiva histórica.
También dentro de la antropología ha encontrado a veces su validación una mirada paternalista sobre las "culturas atrasadas", a las que se ha pretendido evaluar desde una racionalidad supuestamente universal que en el fondo no representa sino una determinada racionalidad: la del occidente blanco, "demócrata", cristiano y "desarrollado".
A estas reservas válidas que el marxismo ha opuesto a algunos resultados de la investigación o la teorización de base antropológica se suma, para incrementar las interferencias, el hecho cierto de que, el marxismo, a lo largo de su historia y de su práctica real, descuidó por lo menos dos aspectos de gran implicación: l) la valoración de los aspectos subjetivos en la actividad humana, tanto en el plano de lo personal e individual como en el de las interacciones sociales (el papel de la voluntad, de la conciencia, de la imaginación, de la afectividad, de lo sicológico, de lo personal, de las dinámicas de lo subjetivo al interior del grupo o comunidad); 2) el reconocimiento de las especificidades, de las autoctonías o diferenciaciones culturales, como consecuencia del ineludible prisma eurocéntrico presente en la génesis del pensamiento marxista, así como de la hegemonía que sobre el "saber marxista" ejerció durante décadas la Europa oriental y especialmente la URSS.4
Hoy, a la luz de los nuevos descubrimientos y generalizaciones aportados por las ciencias de la vida y la naturaleza y por las ciencias humanas, y en razón también de las experiencias políticas cruciales vividas por la humanidad en este siglo, una vertiente progresista de la crítica antropológica encuentra nuevos argumentos para, desde posiciones inspiradas con frecuencia en el propio marxismo, refutar el rígido economicismo, las concepciones deterministas ingenuas de la historia y de la política, la tendencia a la subestimación de los aspectos subjetivos y, finalmente, el desdén de las diferenciaciones culturales -tras el cual subyace la imposición de un patrón eurocéntrico-.
Una actualización del marxismo y, en general, del pensamiento progresista, obliga a descender a lo concreto, a las diferenciaciones, al dato cultural específico y al dato humano específico. Obliga a entender al hombre como una integralidad cuya dimensión espiritual y cultural no puede ser considerada en modo alguno un dato secundario. Obliga a buscar nuevas conciliaciones entre libertad e igualdad, entre lo personal y lo social, de modo tal que los proyectos utópicos no desaparezcan sepultados bajo un cúmulo de abstracciones.
En la América Latina se reflexiona hoy no solo sobre la huella dejada por los factores constitutivos de nuestras culturas originarias , sino sobre la viva proyección de estas hacia el futuro. Se evalúan los elementos acarreados por nuestras culturas nativas y por nuestros "pueblos nuevos" emergidos del mestizaje 5; pero se indaga al mismo tiempo sobre la permanente modificación a que está sujeto este sustrato y la necesidad, en consecuencia, de "abrir" la noción de identidad.
El acento en lo cultural autóctono asumido en un sentido dialéctico, restituye al "ser material" la peculiar espiritualidad que le inficionan la comunidad nacional y las personas, con su saber acumulado y con sus nuevas preguntas; con sus mitologías y sus reordenamientos del universo simbólico; con su legado y sus expectativas; con la mutabilidad de sus habilidades e impericias de todo orden.
Por otra parte, la vertiginosidad de los avances científicos y tecnológicos en las dos últimas décadas, así como el dinamismo cultural y político sin precedentes que en este mismo período se ha puesto de manifiesto, introducen en la historia humana un síndrome inédito de aceleración. Esta "hipertensión", esta suerte de arritmia universalizada, este trastorno de la simetría, viene a expresarse con la mayor claridad, en el orden político-económico, a través del desbocado desfase entre el Norte y el Sur que la liquidación del bloque europeo-oriental ha desencadenado.
Los latinoamericanos estamos más urgidos que nunca -en virtud de este súbito giro hacia un mundo unipolar- de encontrar un camino viable de transformación del orden vigente. Tanto los esfuerzos por una sistematización de la conciencia de sí latinoamericana que se realizan hoy, como la coyuntura política y económica, nos llaman con fuerza al reconocimiento y la modelación de una dinámica propia, no del todo concebible desde los modelos "centrales". (Estos modelos, por su parte, reflejan cada vez con mayor claridad el hecho de que -en oposición a la retórica que a veces nosotros mismos elaboramos sobre nuestra "vitalidad"- desde las perspectivas de esos modelos centrales nos estamos tornado, objetivamente, cada vez más prescindibles).
Levantan su voz y actúan en la América Latina nuevos sujetos sociales cuya función ya no sería dable explicar solo desde el concepto de "clase"; las izquierdas revalorizan la importancia de los aspectos subjetivos y de la "horizontalidad" en las prácticas sociales, culturales y políticas; se produce un significativo acercamiento entre cristianos y marxistas; se enfatiza la unidad entre hombre y naturaleza; se dan pasos efectivos hacia una integración regional real y no retórica. Estos y otros muchos datos y tendencias podrían ser índices que prefiguran la índole de las modificaciones que harían posible el advenimiento de una fase nueva en el proceso de liberación latinoamericano. Cada uno de ellos sugiere nuevamente una presumible "antropologización" de las perspectivas de interpretación de la realidad continental.
Un acercamiento a la realidad enriquecido por una perspectiva antropológica no abstracta, sino "dialéctica" -para emplear los términos de Darcy Ribeiro-, podría contribuir a generar -de hecho lo hace ya- modos de pensar el mundo y estrategias para transformarlo, más acordes con nuestra peculiaridad cultural y con los retos del corte civilizatorio en el que, al parecer, estamos inmersos.
En el potencial transformador de estas tendencias antropológicas -que tienen hoy en la América Latina representantes de gran talla intelectual, pero que nos hacen evocar además el pensamiento esencial de hombres como José Martí y Ernesto Guevara- vale la pena pensar hoy, cuando el mutilado humanismo del "socialismo real" europeo se reveló incapaz de enfrentar los desafíos de la creación de un hombre nuevo, de una modificación cultural radical.
En estos países proliferó una práctica perniciosa que, paulatinamente, sustituyó la aspiración de hacer surgir nuevos valores humanos, por la enmascarada mimetización de los ideales propios de la sociedad de consumo. La adulteración sufrida por el proyecto de un humanismo socialista de nuevo tipo, sería así la explicación última del descarrilamiento que sufrió, en veinticuatro meses, una historia de setenta años vividos en nombre de la conquista del "reino de la libertad". Un golpe tan devastador y desilusionante autorizaría a seguir insistiendo en que las personas no pueden ser pensadas como entidades indefinidas y abstractas, que la práctica revolucionaria tendría que tomar en cuenta con mucha mayor audacia el problema de los llamados "factores subjetivos", que el intento de subornidar burdamente la espiritualidad a las determinaciones materiales es, cuando menos, una insensatez. No puede haber desvío en el camino de la liberación creciente de las personas, de su potencial creador, de su protagonismo real y concreto y de su superación de sí mismas. Sacralizar los requerimientos atribuidos a una etapa de transición -y que se traducen en autoritarismo, burocratización, superestatización y dogmatismo-, con la consiguiente pérdida de una perspectiva humanista revolucionaria, se puede pagar -como acabamos de presenciar- al precio de una brutal pérdida de sentido, de un trágico extravío, de una regresión.
En una época me acerqué con suma cautela a propuestas teatrales latinoamericanas marcadas por una orientación antropológica; estas no pocas veces acusaban una pérdida sustantiva del prisma histórico y la fascinación por lo "exótico" -ya fuera lo oriental, ya lo latinoamericano "reimportado"-. Sin olvidar que está presente en nuestra escena este antropologismo básicamente evasivo, hoy me parece útil enfatizar cómo la influencia antropológica llega también hasta nuestros escenarios en tanto portadora de impulsos progresistas articulados a un proceso de renovación de ideas que pugna por estructurarse.
La presencia -a veces inconsciente- de este paradigma antropológico en zonas influyentes del teatro latinoamericano, revela en ocasiones no solo el enfrentamiento inconformista a una cultura oficial, servil y autocomplaciente, sino la configuración de una estética y de una ética mucho más subversivas, capaces de hacer vislumbrar nuevos derroteros para una transformación radical de la cultura y el orden dominantes.
De esta gravitación de un entendido antropológico sobre nuestros escenarios podría estar dando fe una actitud bastante extendida en el teatro latinoamericano actual -incluido el cubano- que parecería reaccionar, desde los textos y desde el discurso escénico (rupturas de lo lineal, vivencialismo, reivindicación del cuerpo y de la ludicidad, exploración de mitos y rituales), contra un tipo de racionalidad supuestamente universal que desconoce nuestra posesión de una "lógica otra".
En la intuición de los mejores artistas, esta "lógica otra" no se configura, huelga decirlo, como un mero eco del rechazo al racionalismo que ha gravitado desde principios de siglo y de diversas maneras sobre la escena mundial. Sin desconocer lo que de común existe con esta actitud general, es interesante observar cómo las rupturas de lenguaje asociadas a lo antropológico que algunos teatristas latinoamericanos introducen, tienen que ver con un reconocimiento más sutil y actualizado, menos retórico, de nuestra índole marginal y diversa y de nuestra riqueza de desposeídos, cada vez más ingobernable.6
No son pocos los latinoamericanos que, aun formados en la más rigurosa y refinada disciplina intelectual occidental, sienten hoy, de una manera particularmente aguda cómo, trasplantados a los grandes centros del consumo y los milagros tecnológicos, o acogidos allí por los predios del más virtuoso saber académico -en el que, por lo demás, estamos no poco ejercitados- de repente se abre a su alrededor un vacío y experimentan como un sobresalto de libertad y suficiencia. Lo que hoy de manera tan punzante focalizamos en ese instante de extrañeza, podrían ser las pulsiones de una creatividad y de una singular riqueza de potentados sin oro, cada vez más amenazadas. No hay que mitificar esa secreta opulencia; pero no hay tampoco que desconocerla.
El paradigma antropológico que hoy podría estarse resignificando en el mundo latinoamericano, lo hace en contacto contradictorio, vitalizador y posiblemente complementario con un condicionamiento de orden más abarcador: la posmodernidad.
Sobre los contactos y entrecruzamientos que en la América Latina se producen entre lo antropológico y lo posmoderno me puso sobre aviso, antes que la teoría, la observación de la práctica escénica viva y, en general, del arte y la literatura de nuestro continente y de mi país.
La posmodernidad parece constituirse también como un lugar de enunciación donde se generan alternativas al paradigma sociológico. A diferencia de la antropología, la posmodernidad no es ni una ciencia ni tampoco constituye, por lo menos en su primera instancia, un enfoque preciso, una perspectiva definida de interpretación de la realidad. La antropología está inscrita claramente, como ciencia y como enfoque, en el sistema epistemológico de la Modernidad. Aunque genera correlatos ideológicos susceptibles, como hemos visto, de funcionar con signos diversos -"conservadores", "progresistas"- la antropología, en su conjunto, es un campo y una opción subordinados a un determinado tipo de racionalidad, a un sistema más amplio de disposiciones cognoscitivas que la incluyen. La posmodernidad, sin embargo, parece ser el estado, el ser de toda una época, un nuevo cuadro dentro del cual el pensamiento se reordena. Si esto fuera así, en el interior de la posmodernidad se generarían nuevas disposiciones epistemológicas.

A diferencia pues de la antropología, la posmodernidad no es una opción, sino, en primer lugar, un dato. Por ello la posmodernidad, menos aún que la antropología, no es reductible a la condición de una postura ideológica "conservadora". No tendría mucho sentido "enfrentarla" con juicios morales.
La impresión bastante generalizada de que la posmodernidad constituye, per se , una opción ideológica y más aún, una opción ideológica necesariamente confirmativa del orden dominante, creo que se explica, en parte al menos, por lo siguiente:
En el terreno del pensamiento filosófico, hasta ahora solo ha logrado manifestarse con un cierto grado, muy relativo por demás, de organicidad, un pensamiento filosófico posmoderno de signo conservador. No existe, hasta donde conozco, alguna posmodernidad filosófica que, desde presumibles condiciones civilizatorias nuevas, suministre un fundamento al problema de la superación de las relaciones de opresión (inscribiendo la opresión no solo en el tema de la libertad, sino en el de la igualdad y la justicia social). Algunos que, para llenar ese vacío, se han apresurado a declararse "posmarxistas", no alcanzan a convencer.
¿Pero acaso no podríamos, hipotéticamente al menos, plantearnos la posibilidad de existencia de una filosofía posmoderna "progresista" y, en general, de posturas éticas, estéticas y políticas progresistas, inscritas en la posmodernidad?
Cuando un marxista cuestionador y atrevido como el norteamericano Fredric Jameson lanza la conjetura de un arte político posmoderno -aparente contradicción en los términos-,7 o cuando otro marxista peleador, como Adolfo Sánchez Vázquez, sugiere la hipótesis de un "socialismo posmoderno", ambos están asumiendo, a mi modo de ver, posiciones teóricas que nos animarían a no ceder al pensamiento conservador la posmodernidad, pues estaríamos haciendo dejación de aquello que, para bien o para mal, es patrimonio de todos. 8 De existir en la raíz de la posmodernidad no solo un principio de neutral constatación del orden capitalista subordinante, sino una lógica de ruptura cultural de mayor trascendencia, sería empobrecedor empeñarnos en reducir el paradigma posmoderno a una estrecha función ideológica solo compatible con las imágenes que el estatus ofrece de sí mismo, en las voces del conservadurismo flagrante o de las tibias izquierdas arrepentidas.
Aceptemos convencionalmente -mientras la práctica y la teoría no permitan más precisas definiciones- que el escurridizo paradigma posmoderno se encuentra asociado a la indeterminación, la neutralidad y el antiutopismo; se expresaría en una nueva "sensibilidad de época" que da cuenta del imperio de la reproducción sobre la producción (Jameson), de las superficies sobre lo recóndito, del triunfo de la materialidad hechizante de los signos sobre la realidad misma. El paradigma que, desde la filosofía, nos anuncia el fin de la Historia, del Hombre y desde luego de la Antropología, todos epistemes de la Modernidad. Es el paradigma del pensamiento "blando"; el que hoy nos hace sentirnos un tanto ingenuos cuando nos apoyamos en conceptos "duros" como verdad, sentido y futuro.
¿Qué hacer ahora con las nociones -chillonamente modernas- de rebeldía, radicalidad y subversión, tan afines a la cultura latinoamericana? ¿Es la voluntad de cambiar el orden establecido -en cualquiera de sus niveles de manifestación- realmente irreconciliable con el posmoderno apaciguamiento de los afectos? ¿O se estará apropiando el arte latinoamericano de ese descreído pensamiento "blando" para insuflarle de manera subrepticia las urgencias de una eticidad "dura", la que proviene de nuestro propio ser cultural y político?
¿Dónde termina la modernidad y comienza la posmodernidad de Antunes Filho, del chileno Andrés Pérez, de Marco Antonio de la Parra en la La secreta obscenidad de cada día, de las producciones más recientes del grupo Yuyachkani, de Rosa Luisa Márquez y Toño Martorell?
Más productivo que perpetrar semejante escolástica disección, sería avanzar la hipótesis de que, al menos en nuestro continente, la posmodernidad -fuere ella lo que fuere- pudiera estar incidiendo de un modo nuevo sobre ciertos principios de funcionamiento tradicionalmente atribuidos al ser latinoamericano: El principio de la oscilación, la ambigüedad y la hibridez, por un lado; por el otro, el recurso a la ironía, es decir, la forma alternativa de mirar al referente (orden dominante, cultura dominante, forma dominante), de jugar con su significado, invirtiéndolo o desviándolo.
¿Acaso los espejeos, los vaivenes y el trasvasamiento que definen nuestras infinitas yuxtaposiciones y mestizajes no nos vinculan a las ambivalencias y a las paradojas, a los quidproquo y las parodias, al trastocamiento de sentidos (al abierto orden de lo "femenino" y "seductor", en la provocadora acepción de Jean Baudrillard)? 9
¿No podrían nuestras intrínsecas y retadoras impurezas, nuestra esencial necesidad de generar interpretaciones alternativas a la "simulación en profudidad" propia de nuestra condición dependiente, ser remitidas a una posmodernidad peligrosamente subversiva? ¿No podría resultarnos especialmente funcional -y por lo demás muy acorde a las ancestrales estrategias oblicuas del ser latinoamericano- una "simulación en superficie" -vuelvo a Baudrillard- mediante la cual "la forma excluida vence en secreto a la forma dominante"?
Desde luego que hago una lectura libérrima del pensador francés. Es quizás mi latinoamericana posmodernidad la que me provoca a acotarlo al margen (y desde el margen) y a concebir una desviación más de este suculento texto ideológico.
Mientras que en las zonas de la elaboración propiamente filosófica la posiblidad de estructuración de un "posmodernismo progresista" no pasa de ser una conjetura, en el terreno de la práctica artística y literaria latinoamericanas son muchos y significativos los datos que confirmarían la articulación de un discurso y de visiones del mundo que, susceptibles de ser adscritos -en algún nivel, en alguna medida- a lo posmoderno, no por ello prescinden ni de la historicidad, ni de una voluntad crítica radical, ni de una "visión progresista".
Quizás sea precisamente la puesta en signos de esa oscilación (diversidad, pluralidad) que culturalmente nos define -y que hoy percibimos acentuada por las inciertas expectativas de futuro- el eje simbólico que organizaría una intencionalidad crítica de nueva textura.10
Como antes la lucha de clases -en la "etapa sociológica"-, ahora esa oscilación podría resultar el pivote de no pocas estrategias de simbolización, el sustrato de variadas estéticas generadas en nuestro continente. Esa pendularidad que reacciona contra las oposiciones absolutas (la razón occidental, a punto ella misma de ser sometida a un definitivo desorden por la posmodernidad) podría estar siendo vivenciada por no pocos artistas, no necesariamente desde el nihilismo y el escepticismo, sino como una actitud audaz de apertura y problematización, como un abandono del maniqueísmo.
De aquí puede resultar una radicalidad despatetizada, si se quiere, que trataría, con sus relativizaciones, con su ironía perversa, de desembarazar a la voluntad transformadora de los sucesivos encubrimientos y del desgaste a que ha sido sometida por el uso tópico hecho en este siglo de categorías aportadas, entre otros, por las vanguardias artísticas, por el freudismo y, también, por la antropología y el marxismo.
El agotamiento de todo un sistema epistemológico parece marcar las postrimerías del siglo XX. El sentido total de las rupturas que se están produciendo, las posibilidades de sistematización a nivel filosófico, politíco o estético de estos deslizamientos y fracturas que podrían afectar toda una manera de estructurar el pensamiento, aún no han cristalizado.
Mientras tanto, el paradigma de la posmodenidad ha permitido vislumbrar, aun desde su polémica indefinición, algunas de las coordenadas que enmarcan el evidente reacomodo de categorías y afectos que tiene lugar en el mundo contemporáneo.
Una buena parte de la humanidad se interroga, desconcertada, sobre la viabilidad de la utopía.11
Los optimistas creemos que la incertidumbre y la angustia en que nos ha precipitado este dramático cierre del siglo, el gran revés sufrido por el pensamiento progresista, será visto en el "tiempo grande" como el transitorio retroceso dentro de una ardua tarea de creación y aprendizaje liberadores. Las tendencias de avanzada se reorganizarán después de haber asimilado una lección: Guiados por grandes mitos movilizadores, de noble raíz humanista y revolucionaria, y a nombre de ellos, algunos llegaron a atropellar y a negar, por el camino, muchas de las aspiraciones en que se fundaba la utopía.
Si algún "mecanismo antiutópico" valdría la pena hacer nuestro, sería en primer lugar, desde luego, para poner en evidencia el carácter ilusorio del paraíso neoliberal. Pero, al mismo tiempo, determinados "mecanismos antiutópicos" podrían ayudarnos a redefinir nuestro propio concepto de la utopía; ayudarnos a comprender la utopía como camino y no solo como meta; a llenarla no solo de futuro sino de cotidianeidad.
El revés no justifica las mediocres claudicaciones de no pocos; pero sí debe ampliar nuestra mirada, recordarnos que los mitos en los que las utopías se sustentan son siempre -como todo mito- ambivalentes. Pueden en un momento mostrar su cara fecunda y, en otro, el envés paralizante. Solo una actitud no doctrinaria, verdaderamente inquisitiva y respetuosa, además, de las diferenciaciones y las autoctonías culturales, nos puede poner a salvo de esa trampa.
No es posible ignorar las circunstancias materiales e históricas en que los hombres desenvuelven su existencia; pero tampoco es posible omitir las interrogantes más generales sobre el comportamiento humano. Hay mitos falsarios, existe un utopismo retórico; pero no debemos subestimar las potencialidades de un antipatetismo liberador y de una ironía trasgresora. Creo que estos son desafíos capaces de restituir, al mito, su fecundidad, y credibilidad a la utopía.
Muchos hombres y mujeres en la América Latina saben que la realidad está siendo sustituida por sus imágenes y que el proyecto de una totalidad planetaria más justa corre el peligro de abortar en un remedo de "globalidad" manipulada, que aspira a perpetuarnos en nuestro papel subalterno. El artista latinoamericano se pregunta qué hacer con la ambivalencia de sus mitologías, de sus rituales y de sus imaginerías; lucha desde la perplejidad por instaurar su dignidad, que ahora deberá estar dotada de la inaplazable lucidez de una mirada doble. A ella lo urgen no solo la hibridación en que descansa su configuración cultural, sino la acelerada complejización de las circunstancias que lo rodean. Lucha, en una palabra, por asumirse en su contradictoria y fluyente identidad y desde ella construir una radicalidad de nuevo tipo.
No faltarán los casos en los que, en el arte latinoamericano, la mirada antropológica y el condicionamiento posmoderno (muchas veces interactuantes) encarnen en una propuesta conservadora o escapista. Pero eso no es razón suficiente para desautorizar la hipótesis del desplazamiento sufrido por el dominante paradigma sociológico de otros tiempos y las muchas implicaciones que de esta modificación se desprenderían. Sería más interesante tratar de determinar en qué medida, de qué manera, la hipotética superación de aquella lógica que nos nucleó en otra etapa, estaría determinada por el surgimiento de otras realidades y, consecuentemente, de otras lógicas; de otros objetos de conocimiento y de otros patrones mentales que crean y hacen pensar de una manera diferente esos objetos.
Tratar de precisar de qué manera específica el teatro latinoamericano se apropia de la aproximación antropológica y del condicionamiento de la posmodernidad, así como estudiar la interacción, o la coexistencia, en nuestra realidad escénica de hoy, de una y otra impronta; admitir la posibilidad de zonas comunes, de trasiegos en los que estos órdenes se interpenetran, parecen tareas capaces de contribuir a la aparición de claves para explicar nuevos procesos de reproducción cultural en nuestro continente.
Tenemos recursos morales y culturales para hacer frente a la coartada de la regresión y también para trascender las barreras de una mentalidad defensiva y dependiente. No es de dudar pues que nuestro teatro, en esta época confusa, sea capaz de sortear el empobrecimiento a que lo condenaría una actitud cognoscitiva inmovilista y simplificadora, fuere del orden que fuere.
No regalar a los conservadores ni el saber científico, ni la conciencia de nuestra diversidad, ni la jerarquización de la dimensión cultural y de la espiritualidad -campos donde lo antropológico ha hecho una contribución indiscutible-. No cederles tampoco la desacralizadora ironía posmoderna, su exploración de la hibridez, el potencial de radicalidad que pudiera enmascararse tras su programada indiferencia o su relativismo. Tales podrían ser dos buenos puntos de partida para, desde los umbrales del siglo XXI, asumir el desafío de un cambio civilizatorio. La América Latina pudiera estar llamada a desempeñar, en el marco de estas modificaciones, una función dinamizadora muy especial.
Reconozco cuánto más hay de instinto que de disciplinado ejercicio científico en estas reflexiones. Son muchas más mis preguntas que las repuestas que alcanzo, o que ni siquiera pretendo.
Me he expuesto, además, al peligro de racionalizar la esperanza.
El único antídoto posible frente a este riesgo sería acercarse a la realidad, observarla. ¿Existe en este momento en la América Latina un fermento subversivo más o menos articulado y viable? ¿O los cambios planetarios son procesados a escala social, en nuestro continente, desde una tendencia generalizada a la aceptación y la justificación del orden dominante?
En segundo lugar, hay que interrogar a las formas mismas. ¿Qué resultaría lo nuevo en términos de lenguajes artísticos (teatrales) concretos? ¿Qué papel se le asigna al espectador? ¿A qué espectador? ¿Se organizan los lenguajes de alguna manera peculiarmente "latinoamericana"?
"Asimilación", "subversión", "perplejidad", "oblicua resistencia"... ¿Existen realmente formas nuevas que estén dando cuenta de este entrecruzamiento de expectativas? ¿Esos lenguajes, tienden a anticipar (a organizarse como) una nueva manera de conocer? ¿En qué medida y con qué sentido esos lenguajes resultan aniquiladores de utopías? En qué medida y con qué sentido son esos lenguajes formadores de utopías? ¿Hacia dónde apuntan las conceptualizaciones y hacia dónde las intuiciones de nuestros artistas?

febrero-abril de 1992


Agradezco a Esther Pérez y a Juan Carlos Gené sus estimulantes comentarios críticos a la primera versión de este trabajo. Al revisarlo, traté de no defraudar la generosa atención de estos amigos.

NOTAS
1 Cf. "¿Nuevos caminos en el teatro latinoamericano?", Conjunto, n. 73, julio-septiembre 1987. (ver en el contenido)
2 Un fenómeno externo a la dinámica propia de la escena latinoamericana contribuyó a mitificar un tanto la imagen de un teatro latinoamericano "subversivo". Allí actuaban las idealizaciones de la Europa de los años sesentas, que miraba hacia la América Latina para confirmarse en la emoción de una radicalidad reverdecida que pronto se tornaría el canto de cisne de la Modernidad. Por su parte, algunos ejecutores de la política teatral cubana de aquel entonces contribuyeron a propagar la imagen de que el teatro de "creación colectiva" -significativaente denominado en Cuba "teatro nuevo"- constituía una especie de destino. (ver en el contenido)
3 Algún día se investigará en detalle cómo, en algunos teatros nacionales latinoamericanos, esta tendencia llegó a constituirse en tradición, esto es, fue creación de hondo arraigo, generadora de lenguajes propios y por ello terreno de fecundas trasmisiones y rupturas. En los casos de Perú y Colombia, por ejemplo -que a finales de los años cincuenta disponían de tradiciones escénicas mucho menos articuladas que las de Argentina, país en el que el análisis resultaría muy diferente- ; o en el caso de Cuba -en donde la Revolución creó una situacíon de conmoción cultural inédita en el continente-, no es posible evaluar las vanguardias escénicas de hoy (que en muchos casos recorren caminos "antropológicos" o "posmodernos") sin referirlas a las tradiciones de la escena "sociológica", bajo cuya influencia se formaron muchos de esos artistas y grupos que hoy nos sorprenden con sus nuevas trasgresiones. En muchas de las técnicas y lenguajes que hoy ellos emplean no es difícil detectar el aporte de aquella disposición sociológica, con todo lo que ella implicó de un sentido diferente del trabajo colectivo; de preocupación crítica, investigativa; de valoración de lo participativo y lo popular. (ver en el contenido)
4 Ya sabemos que, Marx redivivo, se horrorizaría de muchas de estas tergiversaciones o limitaciones. No fue otro sino él quien inscribió la problemática de la alienación de la condición humana dentro de una dimensión social e histórica. Al colocar en el núcleo de su doctrina el problema del carácter deshumanizador de la sociedad de clases, estaba haciendo un aporte teórico capital, de claro fundamento antropológico. También en su "descargo" habría que recordar -una vez más- que Marx no conoció el fenómeno de la universalización del capitalismo, ni vio surgir la contradicción países centrales-países periféricos -hoy decisiva para cualquier análisis-, ni pudo prever los rasgos del capitalismo dependiente, ni de la sociedad "pos-industrial". Luego no es posible que puedan encontrarse en Marx muchas respuestas concretas, aunque sí lineamientos metodológicos que conservan su vigencia. (ver en el contenido)
5 Me acojo aquí al concepto de "pueblos nuevos" desarrollado por el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro ("Antropologando", en Testemunho, Sao Paulo, 1990.) (ver en el contenido)
6 Las cifras de la "década perdida" y la pandemia medieval que azota el continente, harían pensar que nuestra "ingobernabilidad" pudiera devenir algo más que una metáfora. (ver en el contenido)
7 Lo posmoderno fue explicado por Jameson, en un trabajo de 1984, como "la lógica cultural del capitalismo tardío". ("Posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío", Casa de las Américas, n. 155-156, mayo-junio de 1986). En un trabajo posterior afirma Jameson:
Lo principal de la cuestión es que estamos inmersos en la cultura del posmodernismo hasta un punto en que su rechazamiento a la ligera es tan imposible como corrupta y engreída es cualquier celebración del mismo que se realice igualmente a la ligera (...) En vez de caer en la tentación de denunciar la satisfacción de sí mismo del posmodernismo como una especie de síntoma final de decadencia, o de saludar las nuevas formas como los heraldos de la nueva utopía tecnológica y tecnocrática, parece más adecuado evaluar la nueva producción cultural en el marco de la hipótesis de trabajo de una modificación general de la cultura misma como parte de la reestructuración social del capitalismo tardío como sistema.("La política de la teoría. Posiciones ideológicas en el debate sobre el posmodernismo", Criterios, n. 25/28, diciembre de 1990, p. 275.)
(ver en el contenido)
8 Cf. Adolfo Sánchez Vázquez: "Posmodernidad, posmodernismo y socialismo", Casa de las Américas, n. 175, julio-agosto de 1989, p. 145. (ver en el contenido)
9 Cf. Jean Baudrillard: De la seducción, Madrid, Ed. Cátedra, 1987. (ver en el contenido)
10 Ver sobre la oscilación nuestro comentario a la poética del director brasileño Antunes Filho en "Lo antropológico en el discurso escénico latinoamericano", Conjunto n. 85-86, octubre 1990 - marzo 1991, p. 13. (ver en el contenido)
11 La intensificación en los últimos meses de un movimiento de solidaridad activa con Cuba hace pensar en el carácter emblemático que se otorga en el mundo a la resistencia del pueblo cubano. Creo que Cuba no está siendo asumida solo como un fenómeno estrictamente político, sino como la última trinchera en la que el Occidente se juega su posibilidad de soñar un mundo más justo, de no conformarse. Quizá Cuba esté referida por estos movimientos de solidaridad, no tanto (o no solo) al comunismo -la utopía concreta modelada por el marxismo-, como al Principio Utópico mismo. (ver en el contenido)


http://pr.indymedia.org/news/2004/09/4759.php
http://www.henciclopedia.org.uy/autores/Guigou/AntropVisual.htm

ANTROPOLOGÍA VISUAL - IMAGEN - DEGRADACIÓN DE LA IMAGEN - REPRESENTACIÓN - ICONOCLASMO - NOÉTICA - ANTROPOLOGÍA DE LA IMAGEN - MUERTE DE LA IMAGEN - BAUDRILLARD, JEAN - DURAND, GILBERT - FOCAULT, MUICHEL - FICCIÓN/VERDAD/REALIDAD -Representación e imagen: las miradas de la Antropología Visual*Nicolás Guigou
El "pensamiento sin imágenes" -en la medida que oblitera las imágenes que conforman el pensamiento/Estado u otras centralidades- sería la posibilidad de la emergencia de lo nuevo, de un nuevo pensamiento. Es interesante considerar que mientras Durand propone que todo pensamiento abreva en el imaginario (y en las imágenes), Deleuze nos lleva a un "pensamiento sin imágenes", irruptor de las imágenes en las cuales gozan dominados y dominantes
Es aquí donde los grandes guías, los Dantes de nuestra era, los supermarginados como Genet, surgen para conducirnos al mundo subterráneo. Pues, debido a su desubicación estructural, están dotados de visión.Michael Taussig
I. Introducción
Intentamos aquí mediante la trama representacional de la escritura (lo cual ya es una paradoja), reunir algunas reflexiones en torno a la imagen. Es entonces desde esa escritura que se abre un margen, un blanco, y la imagen escapa al juego instrumental que le propone una de las derivas del pensamiento iconoclasta occidental: el de asumir el pleno lugar de la representación.El juego es sin embargo complejo. La subsunción de la imagen a la representación marca apenas una tonalidad específica en el entramado que anuda otros tantos giros iconoclastas también tematizables: el anuncio de la inminente muerte de la imagen en nuestra contemporaneidad, o bien el viejo tópico -aunque renuente a desaparecer- que da cuenta de la imagen como engaño, deformación u opacidad que impide el pensamiento.Asimismo, hemos tratado de adentrarnos y mirar este juego desde el corpus (plural) de la Antropología Visual. O bien digámoslo de otra manera: ¿en que consisten los "efectos de realidad" de la imagen como representación en las formulaciones que han acompañado parte del recorrido de la Antropología Visual? Si acaso damos cuenta someramente de dichos efectos; ¿podríamos circunscribirlos al campo de la Antropología Visual o bien se trataría de lo enunciable y lo visible, de prácticas discursivas y no discursivas que atraviesan la imagen y la escritura antropológica y que, inclusive, las atraen para indicar el primado de una sobre la otra?"Problemas de economía y de estrategia", al decir de Derrida. Precisamente y mirando hacia el futuro : ¿cuáles son las estrategias y economías -el sustento de la Antropología Visual- cuando el régimen de imágenes deviene en voracidad pos-mediática, virtual e hiperreal ? ¿Se podrá ir tras las huellas de la representación cuando la misma parece evanescerse o bien mutar por sobre-exposición?
II. Representación, instrumentalización e imagen.
Yo quisiera una Historia de las Miradas.Roland Barthes
Comencemos entonces por la instrumentalización de la imagen. El gesto instrumental devuelve la imagen al mundo en tanto representación.Como representación la imagen se muestra desnuda, evidente, sin mediaciones. Su propia visibilidad impide o vuelve innecesaria cualquier experiencia noética.(1) No hay un sujeto emplazado que mira, o bien se postula la homogeneidad tanto del que mira como del que es mirado.A la representación sin mediación corresponderán los primeros anhelos de la Antropología Visual en su proceso fundacional. Basta recordar aquí las cercanías que propone Piault (1995) entre la emergencia del cine y la consolidación de la antropología ya decididamente destinada y definida por el trabajo de campo.Parte importante de la utopía fundacional de la Antropología Visual (aunque esta afirmación bien podría extenderse a la Antropología a secas), recurre a su luminosa representación sin mediación. Como utopía anti-mítica se procura un origen, y como tal, el mismo se dispersa en una serie de gestos. Podrá así citarse a la expedición de Haddon y de su equipo al Estrecho de Torres (1888-1899), con su premura foto-cinematográfica tal como la destacara Stocking (1983); o el imagético lugar común de Regnault "filmando" (cronofotografía) "une femme ouolove" (las fechas de este experimento varían citándose el año 1893, 1894 y 1895, aunque siempre con la conveniente referencia a los Lumière ). Esta mujer africana realizando un pote de cerámica, quedará como una de las tantas imágenes productoras de la modernidad con su fascinante y seductor reverso: lo primitivo. Casi un siglo después, el MOMA, reificando una vez más esta taxonomía (construyéndola por tanto de otra manera), dará a conocer la exhibición "Primitivismo en el arte del siglo XX: Afinidad de lo tribal y lo moderno", generando la reflexión crítica de pensadores tan disímiles como Clifford (1995) y Guattari (1996).Pero volvamos a la mujer africana filmada por Regnault y a la parisina exposición de este filme en el medio de un sueño novecentista que postulaba una estética prometiendo el nacimiento de la etnología a partir de la etnofotografía:"l 'ethnographe reproduira à volonté la vie des peuples sauvages...Quand on possédera un nombre suffisant de films, on pourra par leur comparaison, concevoir des idées générales; l'ethnologie naîtra de l'ethnophotographie."(Regnault, 1912, c.p. Piault, 1995:13). Un variado número de antropólogos visuales han dado cuenta de esta utopía primigenia ["las utopías permiten las fábulas y los discursos: se encuentran en el filo recto del lenguaje" (Foucault, 1999: 3)], ilustrándola como dato, o bien destacando ya el comparativismo, ya el positivismo de este inicial programa de Antropología Visual (Guarini, 1985; Piault, 1995; Monte-Mór, y Parente, 1994; Rouch, 1985, 1979 etc.).Y esta estética que anula la mediación a través del comparativismo y la exterioridad, basa su confianza en la representación. Ahora bien, esta confianza en la representación -que trabaja sobre la unión isomórfica de lo enunciable y lo visible- en la medida que se trata de la actualización de la tradición aludida (la reiteración iconoclasta de Occidente), no constituye necesariamente un monopolio de la antropología.Sin embargo, en tanto la utilización de la imagen y también de la escritura, se encuentran en el campo antropológico orientadas a la captura del otro (producido entonces como un otro etnográfico), tal vez la propensión al nominalismo y al realismo sea mucho más firme que en otras experiencias del decir/ver. Por cierto que toda forma de realismo (etnográfico o no) y de búsqueda de la transparencia, conforma una estética que, incluso, no se puede reducir a las propias premisas (explícitas) que intenta llevar adelante. Porque la heterotopía imagética erosiona cualquier tipo de gesta fundacional (de allí que el dadaísmo sea mucho más una actitud que puede retomarse una y otra vez que una mera vanguardia).
III. Mirar de otra forma
La alta realeza del Sujeto (yo único, yo coherente) y de la Representación (ideas claras que yo atravieso con la mirada) está minada.Michel Foucault
Tal vez se trate entonces de producir otra forma de mirar a las variadas trazas de esa peculiar forma de nominación llamada realismo.Sin duda que es difícil huir de la añeja concepción que postula el registro visual como suplemento al déficit de la escritura antropológica, y que supone la hegemonía de esta última sobre el primero. Esta situación no debe hacernos olvidar que los propios registros visuales pueden admitir un conjunto de interpretaciones activas, si acaso conseguimos superar dicotomías tan estériles del estilo "realismo-ficción".Volvamos a repetir que todo realismo -y en particular el realismo etnográfico con su imperativo de otredad- no podrá dejar de verse como una apuesta estética, en la medida que pretende lo imposible: asumir la unión de la imagen y la representación mediante la vinculación del nombre propio que implica la certeza de la realidad y la identidad mediante el cultivo de la nominación incuestionable y evidente(2). En esta apuesta, la imagen en su centelleante transparencia grita su nombre; y si bien no se trata de la hipótesis de "El Golem" en la cual la contingencia es superada mediante el susurro del Gran Nombre (que mágicamente al nominar crea), tiene, sí, el poder cuasi mágico de despertar "las conciencias" mediante el choque.Es entonces que el realismo etnográfico guarda algún parentesco con las experiencias vanguardistas en el cine.En palabras de Deleuze: "Los primeros que hicieron cine y pensaron en él partían de una idea simple: el cine como arte industrial alcanza el auto-movimiento, el movimiento automático, hace del movimiento el dato inmediato de la imagen (…) sólo cuando el movimiento se hace automático se efectúa la esencia artística de la imagen: producir un choque sobre el pensamiento, comunicar vibraciones al córtex, tocar directamente al sistema nervioso y cerebral (…) El "movimiento automático" hace que se eleve en nosotros un "autómata espiritual", que reacciona a su vez sobre él." (Deleuze, 1987: 209-210) En esta trama comparativa podríamos inscribir otros ejemplos y otros estilos de retóricas visuales tal vez realistas-documentalistas como parte de la tradición iconoclasta occidental en el tríptico 1- real / 2- imagen-representación / 3- sujeto-conciencia; ¿pero no sería este ejercicio olvidar que la resonancia de las imágenes supera la intencionalidad con que se producen? Esto nos deja el problema no resuelto de cómo lidiar con una tradición (si modificarla repetiéndola al infinito o someterla, justamente, a la interpretación activa). También el "noochoque" que de acuerdo a Deleuze, (1987: 210-211) proponían entre otros Vertov(3), Eisenstein, Grance, Elie Faure, etc; ¿podría reducirse a la supuesta (y discutible) unidireccionalidad de los creadores, y en algunos casos a sus proyectos políticos-emancipatorios?Una nueva mirada sobre los distintos trabajos que intentaron aunar la imagen y la representación direccionándolas por los caminos de la conmoción, la verdad y el conocimiento, puede producirse si supéramos de una buena vez el sentido común insito al dualismo maniqueo ficción/realismo (y ese tercero en cuestión: la verdad). Morey (1987:14) rescata el tratamiento foucaultiano de la tríada ficción/verdad/realidad a través del siguiente pasaje: "En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer del tal suerte que el discurso de verdad suscite, "fabrique" algo que no existe todavía, es decir, "ficcione" . Se "ficciona" historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se "ficciona" una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica." (Foucault, 1978: 162) 1987: 14)A partir entonces del reconocimiento de este ficcionar podemos comprender que inclusive la producción visual que se conforma en el campo de la mencionada tradición iconoclasta no puede evitar el ser interpelada por un otro. Y esa otredad bien puede ser (¿otra ficción?) el imaginario, matriz capaz de hacernos constatar la clave iconoclasta y comprender, al mismo tiempo, como la producción imagética sobrevive a cualquier modalidad de instrumentalización, la imagen a su disolución en la representación, y el propio imaginario a las acentos sobre la conciencia. También, por supuesto, la supuesta "muerte de la imagen" y la satanización de las imágenes en tanto "perturbación del pensamiento", pueden ser interpeladas desde esa fuente imaginaria siempre abierta.
IV. Pensamiento e imágenes. Las derivas del imaginario y la imaginación
Es necesario que antropologicemos Occidente: mostar cuán exótica ha sido su constitución de la realidad; poner de relieve los dominios cuya universalidad se da más por sentada (esto incluye la epistemología y la economía); hacer que parezcan tan históricamente peculiares como sea posible; mostrar de qué manera sus pretensiones a la verdad se vinculan con prácticas sociales, razón por la cual se convirtieron en fuerzas sociales efectivas en el mundo social. Paul Rabinow
Imágenes y pensamiento -aquel de las ideas justas en vez de "justo ideas"(4)- parecen haberse llevado bastante mal, tal como se desprende del ejercicio de "antropologización" llevado adelante por Gilbert Durand en su tratamiento de la tradición iconoclasta Occidental. Durand nos recuerda que "Hasta las últimas décadas la episteme occidental ha estado (…) basada en un iconoclasmo, al menos en su intención." (Durand, 1995b: 76)En sus estrictas consecuencias, dicho iconoclasmo se caracterizaría, paradójicamente : "…pela rarefação pedagógica dos símbolos, em benefício dos fatos materiais e dos signos objetivos: de outro, pela inflação patológica de imagens desorientadas, carentes a priori de qualquer valor hermenêutico, cancerizando a imaginação criadora." (Durand, 1995a:26)Este movimiento doble y contadictorio, se mostraría en varias formas de represión de la imagen. Sea mediante la degradación de la imagen a mero signo, sea atrayendo la imagen al concepto, o bien haciéndola transitar por un historicismo autocumplido. También, por supuesto, la falsa pedagogía con su consabido pasaje de la imagen a simple ilustración, cumpliría un ejemplar papel represor (Durand, 1995a :29).Escojamos en particular la reducción de la imagen al signo. Tal vez ésta haya sido una de las formas represivas más negativas, en la medida que "…se a escolha do signo é insignificante porque este último é arbitrário, já nunca acontece o mesmo no domínio da imaginação em que a imagem -por mais degradada que possa ser concebida- é ela mesma portadora de um sentido que não deve ser procurado fora da significação imaginária." (Durand, 1989 :22)El "afuera" de esta significación imaginaria si bien implica un anti-sustancialismo en torno a la imagen, también conlleva el reconocimiento de una suerte de ordenamiento semántico de las imágenes mismas, una captura que recorre el trayecto entre resonancia imagética e imaginario. Y esta significación imaginaria, donde la imaginación se despliega y arremete, nos permite establecer no solamente una patafísica a lo Ubú Rey (la ciencia de las soluciones imaginarias), sino afianzar también una disciplina que estudia su mutilación en las imágenes del pensamiento y su historicidad. Una noología, en palabras de Deleuze y Guattari (1988:381). Ahora bien, dicha noología, al estudiar las imágenes del pensamiento en su vertiente histórica, lo que está haciendo por cierto es abordar un "pensamiento de Estado". Si el Estado según Deleuze y Guattari proporciona al pensamiento "una interioridad" (una forma) en la cual el sujeto sólo podrá pensar desde la centralidad pensamiento-Estado y usar esas imágenes inclusive para refrendarlo aún en la oposición -construcción ésta que comparte un "aire de familia" con las indagaciones sobre el Estado de Pierre Bourdieu (1993)-, dicha interioridad deberá enfrentarse a contra-pensamientos.Los contra-pensamientos no poseen imagénes que compitan o supongan la sustitución del pensamiento ya "centrado". Se trata de una suerte de "afuera" de esa interioridad, "...que destruye la imagen y sus copias, el modelo y sus reproducciones, toda posibilidad de subordinar el pensamiento a un modelo de lo Verdadero, de lo Justo, o del Derecho…" (Deleuze; Guattari, 1988:382).De tal manera, que el "pensamiento sin imágenes" -en la medida que oblitera las imágenes que conforman el pensamiento/Estado u otras centralidades- sería la posibilidad de la emergencia de lo nuevo, de un nuevo pensamiento.Es interesante considerar que mientras Durand propone que todo pensamiento abreva en el imaginario (y en las imágenes), Deleuze nos lleva a un "pensamiento sin imágenes", irruptor de las imágenes en las cuales gozan dominados y dominantes.No se trata aquí de elegir sino dejar que estas dos hipótesis sigan trabajando. Porque es posible que ambas concepciones contrapuestas puedan tener algún punto de intersección, de tal manera que la ruptura de esa noética instrumentalizada por el poder nos lleve al descubrimiento y la apertura hacia el imaginario. En definitiva, a la pedagogía de las imágenes propuesta por Durand (1989).
IV. El futuro de la Antropología Visual
Aquella fuerza de la imagen se ha perdido: basta pensar en los esfuerzos de los publicitarios por encontrar imágenes que puedan sorprender.Jean-Louis Comolli
Siguiendo con la lógica del "presente permanente", bien podríamos pensar en el sentido actual y actualizado de la Antropología Visual. Nos gustaría afirmar que es imposible una Antropología Visual que no sea al mismo tiempo una Antropología de la Imagen (Carvalho da Rocha, 1995). En particular porque, sin medir las consecuencias de lo que Vattimo ha denominado como "sociología simplificadora" (Vattimo, 1994), se nos ha hablado hasta el cansancio de una suerte de mirada única, que alberga también un único sentido. Unico sentido que, en su pérdida, decreta la muerte de la imagen y, obviamente, del sentido mismo.En el mundo hiperreal, mediático, donde la imagen se expone y sobre-expone, ¿cuál sería pues el resguardo del sentido?Si ya no hay mediación, o en palabras de de Baudrillard, si: "...la imagen ya no puede imaginar lo real, ya que ella misma lo es." (Baudrillard, 1996 :15), entonces, ¿cuál es el la posibilidad de conjugar imágenes que produzcan justamente sentido?Aquí la antropología tiene mucho para decir. Bastaría con establecer que el primado mediático es sin duda heterogéneo. Así como hay una modalidad cultural y socialmente diferente de apropiarse del torrente de imágenes que nos traspasa, también dicho torrente no posee los mismos niveles de presencia en todas la compleja trama que conforma nuestras culturas, y al mismo tiempo, las producciones imagéticas recorren diferentes vías y son "multifocales", de lo que resulta que la "unidimensionalidad imaginaria" parece presentar una mayor complejidad de la esperada. Baudrillard, uno de los apóstoles de la muerte de la imagen y el sentido, retomando la vieja teoría del intercambio escribe lo siguiente:"Existe una incompatibilidad profunda entre el tiempo real y la regla simbólica del intercambio. Lo que rige la esfera de la comunicación (interface, inmediatez, abolición del tiempo y la distancia) no tiene ningún sentido en la del intercambio, donde la regla exige que lo que se da jamás sea devuelto inmediatamente." (Baudrillard,1996 :49)
Síntesis brillante que extrae todas las consecuencias de las tesis de Mauss y Lévi-Strauss. Pero cabría preguntarse: ¿el tiempo real es el único tiempo culturalmente presente? Insistamos en la mencionada sociología simplificadora. ¿Cuántas espacialidades y temporalidades nos habitan? He aquí uno de los futuros de la Antropología Visual. Rescatar imagéticamente las diferentes temporalidades y espacialidades, las variadas maneras (simbólicas y materiales) de estar en el mundo. Esta tarea es realizable si continuamos trabajando en la conformación de una Antropología de la Imagen con vistas hacia una pedagogía por y de las imágenes, tal entendemos es la propuesta de Durand (1989). Sin anhelos vanguardistas o pos-vanguardistas, las nuevas construcciones de sentido están allí, por ser inventadas.Notas:
(1) "Trata-se aqui do ponto de vista do olhar de interioridade que a imagem, o imaginário projeta na produção do conteúdo intelectual do conhecimento científico." (Carvalho da Rocha, 1995:86). Ver también sobre noética el trabajo de Fonseca (1995)(2) Viejo tema el del nombre propio, tratado entre otros por Deleuze, Derrida, Foucault yel propio Lévi-Strauss. Bourdieu, en su crítica a la "historia de vida", dará cuenta del supuesto que la rige, en su equivalencia del nominar y el identificar : "O mundo social, que tende a identificar a normalidade com a identidade entendida como constância em si mesmo de um ser responsável, isto é, previsível ou, no mínimo, inteligível, à maneira de uma história bem construída (por oposição à história contada por um idiota), dispõe de todo tipo de instituições de totalização e de unificação do eu.A mais evidente é, obviamente, o nome próprio, que, como "designador rígido", segundo a expressão de Kripke, "designa o mesmo objeto em qualquer universo possível", isto é, concretamente, seja em estados diferentes do mesmo campo social (constância diacrônica), seja em campos diferentes no mesmo momento ( unidade sincrônica além da multiplicidade das posições ocupadas)." [Bourdieu,1996:186](3) - Recordemos aquí que Vertov, fue de acuerdo a Rouch (1985,1979), uno de los fundadores del cine etnográfico. (4)- El "Justo ideas" : "1° Pensamientos que no procederían de una buena naturaleza y de una buena voluntad, sino que vendrían de una violencia sufrida por el pensamiento. 2° Pensamientos que no se ejercerían a través de un acuerdo entre las facultades, sino que, por el contrario, llevarán a cada facultad al límite de su discordancia con las demás. 3° Pensamientos que no se encerrarían en el reconocimiento, sino que se abrirían a encuentros y se definirían siempre en función de un Exterior. 4° Pensamientos que no tendrían que luchar contra el error, sino que tendrían que desprenderse de un enemigo más interno y más poderoso, la tontería. 5° Pensamientos que se definirían en el movimiento de aprender y no en el resultado de saber, y que no dejarían a nadie, a ningún Poder, el papel de "plantear" preguntas o bien "poner" problemas." (Deleuze; Parnet, 1980:30)BibliografíaBarthes, Roland1992 La cámara clara. Paidós, Barcelona.Baudrillard, Jean1996 El crimen perfecto. 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